2010秋季 期末報告總目錄

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學科發展

[經濟學] 價值理論與經濟學的反思    ◎賴奕諭（人類三）
[政治學] 美國政治學的發展-簡介國際關係和公共行政 ◎林潔（政治三）
[歷史學] 歷史學作為一種社會科學？──以十九世紀開始的發展為例 ◎李伯均（歷史四）
[民族學] 法國民族學與人類學 ◎周庭安（人類二）
[心理學] 心理學與人類學的學科分工 ◎范姜曉涵（人類三）   
[心理學] 心理學的學科發展：實驗心理學的成立與美國心理學的走向 ◎祝愷信（人類三）

概念發展    

[社會] 社會如何可能？一個浪漫主義的解答－－盧梭及其政治哲學 ◎楊緬因（人類四）
[文化] 從人類學與社會科學的發展看E.B.Tylor到Franz Boas的文化概念 ◎賴萱珮（人類四）
[文化] 鮑亞士學派的文化概念轉折：潘乃德與克魯伯 ◎李文馨（人類四）
[國家] 「國家」作為一種概念的發展與變遷    ◎李問（人類四）
[經濟] 經濟概念的演變 ◎王智瑩（人類四）

國別發展

[美國] 1636~1860的美國大學制度發展 ◎唐婕（政治三）
[德國] 從康德到馬克思──德國唯心傳統的盛衰與轉變 ◎黃德城（人類二）

「人類學與社會科學的發展」課程課綱（2010秋）

《人類學與社會科學的發展》
英文課名：Anthropology as A Social Science

一、授課教師：林開世
上課時間：星期四 234堂
聯絡方式：email openlin@ntu.edu.tw
Tel：02-3366-4994
Office hour：星期二上午 10：00—12:00

二、課程目的與簡介：
這門課的宗旨在於定位人類學在西方知識發展中的位置，特別是相對於其他社會科學（社會學、經濟學、政治學、歷史學、地理學等），在今日人文知識領域分工中所扮演的角色。提供社會科學的一般概念，鼓勵同學涉獵古典著作，並提出人類學與其他學科交流與整合的可能。

課程分為三個主題：
（1）首先透過知識史回顧，瞭解社會科學崛起的背景，以及其特定的歷史性格。特別是啟蒙時代的脈絡，脫離與對抗宗教與政治權威所帶給社會科學的影響，並討論這份遺產帶來的後果。

（2）透過各個學科的形成，包括其制度脈絡及知識假設，來瞭解我們今天社會科學知識的狀況。為何社會知識是如此分工?它們與殖民主義與冷戰結構的關係。
（3）人類學有知識的危機嗎？為什麼？來自後現代主義的挑戰是真的嗎？或者什麼是「啟蒙」？最後再問在全球化的脈絡下，人類學知識必須要有的轉化。



三、課程要求與評量方式
基本上，三個小時的課程中，一個半小時是以講授為主，另一個半小時則是修課的學生就講課的內容和閱讀的資料進一步討論。修課學生除了必須閱讀指定讀物外，上課前要交一篇上週指定讀物的摘要(500字以上)。期末要交一篇報告。

評分方式：報告40%，摘要與上課討論60%。

期末報告主題請於第十一週，寫好論文大綱與我確認，必須經過我們商討同意後，才可以動筆。



四、參考書目：
Adams, William Y.
1998 The Philosophical Roots of Anthropology. Stanford: Center for the Study of Language and Information.
Herzfeld, Michael
1996 Anthropology: Theoretical Practice in Culture and Society. Malden; Oxford: Blackwell Publishers.
Hampton, Norman著；李豐斌 譯
1984 啟蒙運動；台北：聯經。
修茲(Hughes, Stuart H.)著；李豐斌 譯
1981 «意識與社會：1890年至1930年歐洲社會思想的新取向» (譯自：Consciousness and Society : The Reorientation of European Socail Thought 1890-1930)；台北：聯經。
郭博文
2000 社會哲學的興起. 台北:允晨叢刊。

五、預定進度：

第一週 緒言

第二週
◎Sahlins, Marshall
1999 “What is Anthropological Enlightenment?” in Annual Review of Anthropology 28.
Hampton, Norman著；李豐斌 譯
1984 啟蒙運動；台北：聯經。
延伸閱讀：
卡西勒(Cassirer, Ernst)著；李日章 譯
1984 «啟蒙運動的哲學« (譯自：The Philosophy of the Enlightment)；台北：聯經

第三週 The Enlightenment and Human Sciences I
◎Hamilton, Peter
1992 “The Enlightenment and the Birth of Social Science.”
In Formations of Modernity. Hall, Stuart and Gieben, Bram, ed.,
Cambridge: Polity Press. Chapter 1.
Hodgen, Margaret
1964 Early Anthropology in the sixteenth and Seventeenth Centuries, Philadelphia: University of Pennsylvania Press. Chapter 10,11。
Eriksen, Thomas H. & Finn S. Nielsen
2001 “Chapter 1, Beginnings” , In A History of Anthropology. London: Pluto Press
Moravia, Sergio
1980 “The Enlightenment and the Sciences of Man”, History of Science 18:247-268
延伸閱讀：
Gay, Peter
1996 The Enlightenment: An Interpretation. N. Y.; London: W.W. Norton & Company.

第四週 Enlightenment and Human Sciences II
◎Hulme, Peter
1990. The Spontaneous Hand of Nature: Savagery, Colonialism, and the Enlightenment. In The Enlightenment and Its Shadows. P. Hulme and L. Jordanova, eds. Pp. 16-34. London: Routledge.
Carrithers, David
1995. The Enlightenment Science of Society. In Inventing Human Science: Eighteenth-Century Domains. C.P. Fox, Roy; and Wokler, Robert., ed. Pp. 232-270. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press.
延伸閱讀：
盧梭 論人類不平等的起源和基礎 唐山西潮文庫

第五週
Smith, Roger
1995. The Language of Human Nature. In Inventing Human Science: Eighteenth-Century Domains. C.P. Fox, Roy; and Wolker, Robert., ed. Pp. 88-111. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press.
◎Wokler, Robert
1995 “Anthropology and Conjectural History in the Enlightenment.” In Christopher Fox et al edited Inventing Human Science, Berkeley, University of California Press, 31-52.
Olson, Richard
1993 The Emergence of The Social Sciences, 1642-1792. New York: Twayne Publishers.
延伸閱讀：
Foucault, Michel
1970 The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences. New York: Vintage Books.

第六週 社會科學的分工（I）
◎Heibron, Johan
1990 “ The Tripartite Division of French Social Science: a Long-Term Perspective”. In Discourses on Society: The Shaping of the Social Science Disciplines. Pp. 73-92.
◎Schiera, Pierangelo
1991 “"Science and Politics" as a Political Factor: German and Italian Social Sciences in the Nineteenth Century”. In Discourses on Society: The Shaping of the Social Science Disciplines. P.W. Wagner, Bjorn; and Whitley, Richard, ed. Pp. 93-122. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.
◎Manicas, Peter T.
1991 “Chapter Three: The Social Science Disciplines: The American Model.” In Discourses on Society: The Shaping of the Social Science Disciplines. Pp. 45-72.
Weber, Max
1969[1946] “Science as a Vocation”. In From Max Weber: Essays in Sociology. H.H. Gerth, and Mills, C. Wright, ed. Pp. 129-156. Taipei: Rainbow-Bridge Book Co.

第七週 社會科學的分工（II）
Ross, Dorothy
1994 “Modernist Social Science in the land of the New/Old,” In Modernist Impulses in the Sciences: 1870-1930.
Gunnell, John
1991 “Chapter Six: In Search of the State: Political Science as an Emerging Discipline in U.S.” In Discourses on Society: The Shaping of the Social Science Disciplines. Pp. 123-162
◎Fuller, Steve
1993 “Disciplinary Boundaries and the Rhetoric of the Social Sciences”. In Knowledges: Historical and Critical Studies in Disciplinarity. E.S. Messer-Davidow, Davis R.; and Sylvan, David J., ed. Pp. 125-149. Charlottesville; London: Univ. Press of Virginia.
延伸閱讀：
Ross, Dorothy
1991 The Origins of American Social Science. Cambridge ; New York: Cambridge University Press.

第八週 the invention of social facts
Durkheim, Emile
1982 The Rules of Sociological Method and Selected Texts on Sociology and its Method. Halls, W. D., transl. New York: The Free Press.
延伸閱讀：
Collins, Randall and Makowsky, Michael
1984 The Discovery of Society. New York: Random House.

第九週
Frisby, David and Derek Sayer
1986 Society. London, Tavistock.~~

第十週
◎van Keuren, David K.
1991 From Natural History to Social Science: Disciplinary Development and Redefinition in British Anthropology. In The Estate of Social Knowledge.
J. Brown, and van Keuren, David K., ed. Pp. 45-66. Baltimore; London: The Johns Hopkins Univ. Press.
Stocking, Jr., George W.
1995 After Tylor: British Social Anthropology 1888-1951. University of Wisconsin Press. Chapter 6&7.
延伸閱讀：
Stocking, Jr., George W.
1987 Victorian Anthropology. New York: the Free Press.

第十一週 Fomation of Culture concept
◎Stocking, George W.
1968 Franz Boas and the Culture Concept in Historical Perspective. In Race, Culture, and Evolution: Essays in the History of Anthropology. Pp. 195-233. New York: The Free Press.
Gilkeson, John S. jr.
1991 “ The Domestication of "Culture" in Interwar America, 1919-1941.” In The Estate of Social Knowledge. J. Brown, and van Keuren, David K., ed. Pp. 153-174. Baltimore; London: The Johns-Hopkins Univ. Press.
延伸閱讀：
Darnell, Regna
2001 Invisible Genealogies: A History of Americanist Anthropology. Lincoln: University of Nebraska Press.

第十二週
Wolf, Eric R.
2001 “Inventing Society.” in Pathways of Power. Berkeley: University of California Press. Chapter 23.
◎Pletsch, Carl E.
1981 “The Three Worlds, or the Division of Social Scientific Labor, circa 1950--1975.” Comparative Study of Society and History~~ : 565-90.

第十三週 重新開放社會科學？
◎Wallerstein, Immanuel
1996 Open the Social Sciences: Report of the Gulbenkian Commission on the Restructuring of the Social Sciences. Stanford: Stanford Univ. Press.
延伸閱讀：
1999 The End of the World as We Know It: Social Science for the Twenty-First Century, University of Minnesota Press.(有中譯本)

第十四週 後現代主義的挑戰（I）
◎McLennan, Gregor
1992 The Enlightenment Project Revisited. In Modernity and Its Futures. S.H. Hall, David; McGrew, Tony., ed. Pp. 328-377. Cambridge: Polity Press in association with the Open University.
Kant, Immanuel
1996 (1784) An Answer to the Question: What is Enligtenment? In What is Enlighentment? J. Schmidt, ed. Pp. 58-64. Berkeley: University of California Press.
Foucault, Michel
1996 (1978) What is Critique? In What is Enlighentment? J. Schmidt, ed. Pp. 382-398. Berkeley: University of California Press.
延伸閱讀：
Garrard, Graeme
2006 Counter-Enlightenments: From the Eighteenth Century to the Present, London: Routledge.

第十五週 後現代主義的挑戰（II）
Habermas, Jurgen
1985 “Modernity---An Incomplete Project” In Postmodern Culture, Edited by Hal Foster (Pluto Press), pp.3-15
Hollinger, Robert
1994 Postmodernism and the Social Sciences: a Thematic Approach. Thousands Oaks: Sage Publications.
延伸閱讀：
Latour, Bruno
1993 We Have Never Been Modern. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.
Baker, Keith M. and Reill, Peter H., ed.
2001 What's Left of Enlightenment?: A Postmodern Question. Stanford: Stanford Univ. Press.

社會如何可能？一個浪漫主義的解答－－盧梭及其政治哲學

◎楊緬因（人類四）

壹、前言

綜觀啟蒙時代眾哲人，盧梭（Jean-Jacques Rousseau, 1712-1778）無論在書寫體式、倫理學觀點乃至政治哲學中都有相當大的影響力，其更是一個位居重要思潮轉折而帶有許多自我內在衝突、亦留予後世詮釋歧義爭議頗多的思想家。我們暫且可以將盧梭歸類為受啟蒙運動浪潮影響的重要思想家，其在政治思想上也受到霍布斯（Thomas Hobbes, 1588-1679）與洛克（John Locke 1632-1704）等自然法思想家的影響，進而提出他自己的自然法系統與契約論，與前兩者可謂最著名的契約論者。然而另一方面，盧梭也可以被視為浪漫主義（Romanticism）的起源（Schmitt, 1991: 19），影響其後無數思想家。而也因為其思想某些方面所呈現的不一致性，許多後世的思想潮流都宣稱（或是被宣告）為受到盧梭的影響。

在本文中，筆者無意窮究啟蒙與浪漫主義的本質，而希望藉由對盧梭思想的耙梳，一窺這個在思想與政治的時代精神與轉折。在簡單地回顧關於浪漫主義的性質之後，筆者將詳細討論其與盧梭思想、寫作的關係和對後世的影響，最後整理霍布斯、洛克與盧梭關於自然狀態、自然法與自然權利的界定，闡述盧梭作為政治哲學思想家，其推論是理性的，而其假設與想像卻也是充滿浪漫主義精神的。

貳、何謂浪漫主義？

一個簡單的界定

如同民族主義，浪漫主義雖被冠以「主義」（-ism）之名卻並非指涉一個特定成系統的學派，因而任何加以定義的嘗試都顯得不具說服力，或至少無法面面俱到。若採用較為普遍的觀點，此時期之關懷包括重新擁抱大自然、對人類心靈的重新檢視、對人神關係的重新檢視、對於情感的重新評價，以及－－某種程度具有人類學意義的－－對於遠離當時西方世界的時空投注的眼光，此時的人文圈對於中世紀精神或是遠東（如中國儒學）的嚮往（無論這種嚮往是否是過度「浪漫化」的幻想）便多少可見一斑。此時期文人們具體而瑣碎的關心對象則包括鄉村老幼、佃農與奴隸等等。浪漫主義亦捨棄了啟蒙時代以來的機械宇宙觀與進步史觀，以更帶有神秘主義傾向的動態結構來解釋歷史（Jones, 1974: 1）。盧梭對於「自然」欲拒還迎的曖昧態度便是最佳例證，稍後我們將會細細檢視。

浪漫主義與啟蒙、古典主義的關係

關於浪漫主義，Carl Schmitt有個更直接的看法。他認為，自文藝復興的個人主義興起，浪漫主義便以埋下了發芽的種子，「『個人主義』是『浪漫主義』的起始點，也是其最主要的要素」（Schmitt 1991: 21）他進一步以地域劃分，認為浪漫主義可以起源分為法國與德國兩種浪漫主義，前者始於盧梭與法國大革命對於十七世紀以降法國所以為宗的古典主義（Klassicism）之對抗（由於指涉的是對古典主義的否定，其定義相對容易定義）故也時常被人與革命連結；至於德國的浪漫主義則相反，主要可見於文學領域，並盼革命與浪漫主義能夠劃出一道清楚的界線，或至少否定革命中具有浪漫主義的因子（Schmitt 1991: 23）。無論是哪一種浪漫主義，Schmitt明確地劃分：個人主義與集體主義之間的差異可以相對應於浪漫主義與古典主義之間的差異。

上述提及了浪漫主義與古典主義的對立，然而「古典主義」在畢竟算是指涉範圍較精狹的概念，讓我們稍微討論一般被認為浪漫主義更全面地回應的啟蒙。其實，啟蒙與浪漫主義的關係並非是被革命者與革命者如此絕對的關係，一方面啟蒙與浪漫主義兩者所涵蓋的範圍太廣，而另一方面「革命」一詞在1800年時的含意便與我們今天所認知的有些不同。「革命」（revolution） 的元初字義與其是標誌著轉向（turning away），不如說是一種回歸（turning back），與其是對原有事物的背叛，不如說是重新回到我們所被帶離的地方（Brown 1993: 32）。

可以見得，浪漫主義、古典主義、啟蒙還有它們之間的關係都是複雜而多樣的，而每當我們下了一個定義，便會有新的解釋來加以修正或甚至反駁；比如說，以下將會提到的Seilliere認為，（盧梭所開啟的）浪漫主義是反理性而趨向神秘主義的；德國浪漫主義作家Novalis與Schlegel則認為浪漫主義提供一種客觀看待歷史的方式，並提供我們更理性認識並與世界有機地（organically）相處的基礎（Schmitt 1991: 24-26）。此外，浪漫主義思想家便非均質，即便我們可以勉強歸納其是對於啟蒙的反抗，浪漫主義本身卻也就是啟蒙的一部分（Day 1996: 1-5）。或許在這些複雜的浪漫主義與啟蒙的關係下，我們可以Isaiah Berlin的說法下一個註腳：浪漫主義對於啟蒙時代的各種自我標榜：客觀性（objectivity）、普遍性（generality）、理性（reason）等等，以各種不同型態回應反對，端看被反對的是哪個體系（Berlin 1980: 19-20)。要繼續區別啟蒙與浪漫主義、或是定義其間的關係終究是徒勞，我打算在這裡打住，並進入到盧梭在浪漫主義中的位置與相關討論，畢竟往後亦不乏關於浪漫主義、古典主義與啟蒙之間的關係的再檢視與辯論。

參、浪漫主義的盧梭

回歸到Carl Schmitt關於浪漫主義的看法，法國著名的反對革命者Ernest Seilliere亦有相同見解（即個人主義作為浪漫主義與古典主義區隔開來的最大特色），而儘管對盧梭的評價不一，Seilliere也認為盧梭開啟了浪漫主義的重要階段。Seilliere認為，浪漫主義除了是（過度）個人主義的，同時也帶有非理性的要素，他以「浪漫神秘主義」（romantic mysticism）來稱呼，並認為自盧梭為始，浪漫主義便成了神秘主義的同義詞。這種為盧梭所開展的浪漫主義（或說，神秘主義）要義在於，它「脫去了基督教提供的神秘主義」，轉而追求一種人的天性與深層內在衝動、「將創造出一個上帝充作自己形而上意含的夥伴」，這些衝動也提供了人類活動與決策的基礎（Schmitt 1991: 24-26）。與Seilliere觀點相當相似的，是美國學者Irving Babbitt，他批評盧梭所持的「浪漫情感主義」（romantic emotionalism）（是否與romantic mysticalism有些共鳴？）使得其作品不具太多論述性價值（其價值較多是修辭性的），他說：「他的構想完全是出於對充滿不確定性的無窮欲望之沉溺」（Babbitt 1991: vi）上述三位學者（Schmitt、Seilliere與Babbitt）認為浪漫主義始於盧梭。另外也有學者認為，即便盧梭的觀點與浪漫主義有諸多的親近性，但兩者之間也有一些相對之處，Seilliere與Babbitt將盧梭的思想（Rousseauism）等同於浪漫主義，這是錯誤的看法（Lovejoy 1920: 307）。總之，即使我們要將盧梭視為浪漫主義先驅，此中仍有許多不同的詮釋方法，而不用說盧梭本身的思想當然也是複雜的。以下我將先討論盧梭對於浪漫主義較廣泛的影響：文學、倫理學與政治哲學來說明盧梭的浪漫主義。

廣泛地看盧梭的遺產

雖然盧梭所著《論不平等的起源和基礎》（Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes）中描繪高貴田園式的自然狀態，可以作為盧梭浪漫主義態度的最佳註解，然而在此我也不希望將討論侷限於此，而也能討論《懺悔錄》（Les Confessions）之書寫體式對於後世的影響，再論盧梭的作品分別對於法國與德國的浪漫主義一些更廣泛的影響。雖然本小節以文學為始，但我也必須強調，初始所探討的影響固然見於文學，但絕非純然是文學的，而也有些哲學的甚至是社會的面向。

若要大略描述浪漫主義在文學上的特色，我們可以參照Taylor的說法，他認為，浪漫主義首要的價值在於對客體想像的轉化（這個說法明顯具有更深層的認識論轉向之意含，然而此處我們暫且將之視為「由認識客體轉而強調主體經驗」這樣簡化的說法）進而追求美學上的敏感性與創造力（想像，imagination）；在這裡必須提到盧梭的《懺悔錄》，誠然盧梭較早期的作品如《論不平等的起源和基礎》與《社會契約論》（Du contrat social ou Principes du droit politique）展現了其對於認識與描述社會的熱衷，但是在更晚的《懺悔錄》中，我們更可以清楚看到「由認識客體轉而強調主體經驗」此一特徵的彰顯（《論不平等的起源和基礎》與《社會契約論》等早期作品並非沒有這樣的特徵，只是其連結較為幽微而複雜，容我於下一段說明）。McFarland提到，《懺悔錄》在文學史上不可逆轉地導向了自我揭露（self-revelation），展現了浪漫主義在強調對人的再重視（啟蒙時常被認為在這點上與人文主義的傳統走上了歧路）、強調主體經驗等面向的特質。這些特徵成為往後十九、二十世紀文學（甚至廣至藝術發展）的主流。在文學上我們所熟悉的浪漫主義者，如英國的Byron、Colleridge和Wordsworth，法國的Flaubert和Stendahl與德國的Goethe和Schiller都有受到影響 (Dent 2005: 224-227)。

前段提到，「由認識客觀轉而強調主體經驗」是個權宜的說法，事實上，這個轉向也是認識論上的轉向，因而也多少催生了人們對哲學與歷史之看法的改變，而使得這種轉向的影響不再僅限於文學。盧梭的作品（尤其是早期作品）對德國「狂飆運動」（Sturm und Drang）產生了重大的影響（Hegel對於狂飆運動的描述： 「我不是來這裡思考，而是來存在 （to be）、來感覺（to feel）、來生活（to live）的！」） 盧梭對於直接視覺（direct vision）與自然感受（natural feeling）的呼喚、他對違反自然目的的人工社會角色（artificial social roles）的排斥、對「原始社會」的渴望等等遺產，可處處見於在Herman與Herder等人及其後繼系譜的作品中（Berlin 1980: 9-14）。十八世紀末葉以後，人們對於直覺、想像力、知性等接觸或認識世界的方式，逐漸使得啟蒙以降所發展出的分析方法：分類、實驗、類比或定義的追求不再是唯一主導的思想，往後這些影響除了已經提及的文學家之外，更在Fichte、Hegel與Shopenhauer等人思想中成為重要而可辨識的元素（Berlin 1980: 17）。這些在德國發展而出的浪漫主義基本上是反革命的，而法國歷史學家Taine認為盧梭並不能完全自這個指責中脫逃。在這裡我們又必須短暫回想浪漫主義與古典主義的模糊對立，Taine曾以古典精神中的抽象理性主義為對照，批評盧梭自己就是個陷於古典模具「The Classicism mold」的人，他的作品最終演化成雅各賓黨（Jacobinism）破壞性的自溺與自戀。誠然Taine本人在後世也是相當受各方爭議的人物，但是Schmitt所引述的這段文字，多少說明了浪漫主義有時也有與政治上的保守主義有更緊密的關係。Schmitt認為，法國大革命以後的保守主義也是源自浪漫主義，儘管浪漫主義被認為是抱著遠離所謂「現實」的態度，但是當反對革命時，趕在最先高舉回歸真實體驗與「現實」的，恰恰就是浪漫主義本身。（Schmitt 1991: 26）以下將列舉Herder與Robespierre所提及受到盧梭的影響，有此分別一窺盧梭思想與「狂飆運動」和雅各賓黨的繼受關係，呈現德國式的浪漫主義與法國式浪漫主義反革命的一面。

Johann Gottfried Herder

Herder作為「狂飆運動」的主要人物，是德國浪漫主義（尤其是文學）的先驅，其身兼文學平論者、史學家、神學家與哲學家等各種角色。Babbitt認為，以Herder為首的德國浪漫主義將中世紀當作心之所向的、「精神文明的鄉愁起源」（而非文藝復興時期標舉回歸古典時期），便是受到盧梭的影響，這可以從Herder的「論及要建立一種精神，盧梭認為應於本體－－亦即你那難以啟齒的特殊之處－－找到最適合你這種精神之處，這指的是幼年時期。至於建立一個國家的精神其理異同，Herder認為應該找出本體，進而找出黃金的起始點－－那就是當一切還在自然的時候，也就是財富尚與通俗、無歷史感的個人結合之時。Herder便沿著這個軸線持續發展其哲學上的歷史。」（Babbitt 1991: 98）盧梭的「自然狀態」將會在下節篇幅中再詳細討論，這邊要指出的是，在浪漫主義系譜下，盧梭對於「狂飆運動」的影響並非純然是文學意義的，其政治哲學中被汲取的精華也轉化為更深遠的如哲學如歷史等認識世界的方法。

Maximilien Robespierre

這一段要討論的是盧梭與亞各賓黨的關係，因而列舉Maximilien Robespierre此一最著名的雅各賓黨人（於法國共和時期專政而後被處死）、也是最被認為與盧梭有直接影響者。革命世代（The Revolutionary Generation）相當程度受到盧梭的影響，這些影響改變了這個世代對於自身與社會之間的關係之觀點（其中又以Robespierre可見最甚）；盧梭被認為是法國共和主義之父、並對於法國大革命的重要影響，主要可以從此看出。Dart認為，要能了解盧梭與法國大革命之間的關係（其實應看作盧梭與新斯巴達雅各賓主義，Neo-Spartan Jacobinism的關係），可以從Robespierre與盧梭思想上的連結作為依循檢視檢視的路徑。這些連起兩人的思想包括了廣泛與更狹義（政治形式上的）激進主義（radicalism），而關於政治形式上的激進主義便必然地與普羅的政治有所關聯。

Robespierre的著作中對於盧梭給予了相當高的評價，他甚為《懺悔錄》不僅在個人倫理的範疇中有相當深刻的見解，更是及驚人的關於公共美德（public virtue）的論述：Dart認為，雅各賓黨在大革命中的政治實踐基礎，有相當的成份來自《懺悔錄》中盧梭對於自由主義資產階級（基本上是思想右傾的bourgoisie）的批判。此外，Robespierre也認為，《懺悔錄》除了純粹公共美德價值之外，其更為私密的個人層次上也有著於政治實踐的提昇：盧梭提出的是一種自我告解的政治（the politics of confession），Robespierre便在演講中仿效盧梭，以類似《懺悔錄》作為個體挫折與失落的安撫，且進一步將個人痛苦的語法、修辭轉化為公共論述，他也向同時期的人們論證，告解（confession）提共一種革命年代中關於歷史失落的安慰，也是一種鼓勵描繪政治烏托邦的書寫方式（Dart 1999: 43）。

關於盧梭對後世的廣泛影響，仍有太多可以書寫。而在下一節中我想進入到盧梭的政治哲學中，單就這一方面考察其對於「自然狀態」的想像、乃至於「自然狀態」如何過渡到「社會狀態」（亦即，社會如何可能？）盼能以較細密的論證來重建盧梭浪漫主義的社會起源。


肆、政治哲學

在這個段落中，我將回歸原典、偶爾參照二手詮釋，以重建以霍布斯－－洛克－－盧梭此一自然法理論系譜的三位成員對於自然狀態（Natural State）、自然法（Natural Law）、自然權利（Natural Right）等重要概念的論證，並藉此探討自然法理論家乃至於盧梭對於「社會如何可能？」是如何回答，而盧梭所提供的答案又引含著哪些前提（無論是論證形式乃至於其所描繪的「自然狀態」本身），由此來凸顯盧梭的政治哲學所隱含之浪漫主義性格為何。
霍布斯

自然狀態

霍布斯關於自然狀態的描述，出自其政治哲學著作《利維坦》（Leviathan），整本書由一開始論感官（sense）、論語言，都是出於啟蒙時代的思維方式，旨在由最微觀的論證一步一步推出最後將人民統合的海靈利維坦。因而，霍布斯的自然狀態也是基於歷史實證的思維下去假想「社會尚未出現時，人類是處在何種狀態之下的」，換句話說，他將自然狀態視為一個歷史問題。霍布斯的自然狀態近乎一種「每個人對每個人互相交戰的狀態」（Hobbes 2009: 98），「在 這種情況下，每個人對每個事物的仍然存有自然權利時，任何人無論在怎麼強悍或是聰明，都不可能獲得保全。」（Hobbes 2009: 98）他認為，在這個狀態中的人，是充滿競爭、猜疑和爭求榮譽等特質（人自私求利的本性使其競爭，猜疑是為了求安全，爭取榮譽則使得人為了榮譽而侵犯他者）。此外，（根據下列將會提到的自然權利）他們擁有自我保全的充分理由,因此「當處於沒有共同權力使大家懾服之時，人們便處於所謂的戰爭狀態之下。」（Hobbes 2009: 103）「霍布斯把人類的自然狀態描繪成以激情和敵意產生而出的暴力衝突狀態，唯有人類的理性才能使人類擺脫這種狀態。只有『懼怕生命受到危險』這個動機才得已有足夠強大的力量，以對抗人類深刻的反社會性。」（Dunn 1990:53）

自然法

霍布斯認為，人是在後天透過理性學習到自然法的。「自然法（或謂自然律）是理性所發現的戒條或普遍法則。這種戒條或普遍法則禁止人類去做損毀自己的生命或是剝奪保全自己生命之手段的事，並禁止人類『不』去做自己認為最利於保全生命的事情。」（Hobbes 2009: 97）霍布斯在書中根據人人互相為敵的自然狀態，列出了人們依據理性就可導出的第一條自然律（fundamental natural law）：「每個人只要有獲得和平的希望，就必須力求和平。」（Hobbes 2009: 98）而由此第一條自然律又可以導出第二條自然律：「在別人也願意這麼做的條件下，在一個人為了和平與自我保全的目的而認為必要之時，他會自願放棄這種對一切事物的（自然）權利、進而在對他人的自由權利方面滿足於（相當於自己可接受他人對自己所具有的）自由權利。」（Hobbes 2009: 98）而這個過程中「權利的互相轉讓，就是人們所說的契約。……立下契約的一方可以將約定的事物先自交付，並讓對方在之後的某個確定時間履行對方的義務……這時候契約在他這一方觀之，便稱為期約或信約。」（Hobbes 2009: 99）建立契約的關鍵在於，「雖然有自然法（每個人都只在有遵守它的意願、並在確認遵守它之後可保安全時才會遵守），要是沒有建立單一的權力，或是該權力不足以保障我們的安全，每一個人就會╱可以合法地依靠自己的力量和策略來戒備所有其他的人。」（Hobbes 2009: 123）



從霍布斯對自然法的看法，我們可以知道其自然法雖是理性所認識的，但在自然法之前並無先驗的道德價值存在，這與其啟蒙式的推導方式式一致的：「若自然法必須從自我保全的欲求中推導出來，那麼我們可以說，自我保全的欲求乃是一切正義和道德的唯一來源……所有的義務都是從根本的、不可離棄的『自我保全的權利』中衍伸而出的。是故，絕對的義務或是無條件的義務就不存在，義務只在其施行時不致危及到人們的自我保全時，才具有其約束力。唯有自我保全的權利才絕對的或是無條件的。」（Strauss 1953:287）「自然法給人之為人強加了不折不扣的義務,無論他是生活在自然狀態還是公民社會。自然法對於任何人來說都是永恆的準則，因為它對於所有有理性的生物來說都是清楚明白的。它便是理性法。」（Strauss 1953: 303）

自然權利

當人類運用理性學習到自然法，人類就有權利要求自然法被普遍地遵循，因而人就擁有自然權利。在自然權利的部分，霍布斯提出「每個人按照自己所願意的方式運用自己的力量保全自己的生命的天性－－也就是保全自己的生命－－的自由。……這種自由就是運用他自己的判斷和理性，認為最適合的手段去做任何行為的自由。」（Hobbes 2009: 97）權（利）和法的差別是，「權利在於做或不做的自由，法則決定並約束人們採取其一。因而法和權利的區別就如同義務和自由的區別。」（Hobbes 2009: 97）因此，「自然權利是每一個自由的人運用他自己的力量，儘可能保全他自己的天性……自我保全是個權利而不是法律，因為一種權利不須被練習，在此狀況下，一個人對於要去實行權利或是忍耐是自由的。」 （Tuck 1979: 130）霍布斯認為「若自然法必須從自我保全中推導出來－－亦即，自我保全的欲求乃是一切正義和道德的唯一根源，那麼，基本的道德便不是一種義務,而是一項權利；所有義務都是從根本而不可離棄之自我保全的權利中衍伸出來的。」（Strauss 1953: 300）

洛克

自然狀態

對洛克來說,自然狀態是:「一種完備無缺的自由狀態，他們在自然法的範籌中，按他們認為適合的方法，決定他們的行為並處理他們的財產和人身，而毋須得到任何人的准許或是遵從任何人的意志。這同時是一種平等的狀態，一切權力和管轄全都是互相的。」（Locke, 1986: 5）在洛克的自然狀態下，並非是完全沒有約束的，因而與霍布斯類似戰爭狀態的自然狀態大不相同。「在這樣的狀態之下，即便人具有處理他的人身或財產的、無限制的自由，然而他並沒有毀滅自己人身或是他所佔有的任何生物的自由。自然狀態中，有一種所有人都應該遵守的自然法，這自然法同時也之配著他，而理性－－也就是自然法－－教導著有意遵從理性的人類。」（Locke 1986: 6）洛克強調, 在自然狀態中，對違反自然法的人，所有人都有權力去執行懲罰。「自然法便在這樣的狀態下交給每一個人去執行（懲罰），使每個人都有權利懲罰違反自然法的人，以停止違反自然法的行為。」（Locke 1986: 7）但是懲罰罪犯的依歸仍是理性（即洛克指涉的自然法），而不能按照自己的感情。「當他逮到一個罪犯時，他並沒有絕對或無限擴張的權力、而按照感情衝動或放縱不羈的意志來處置罪犯，而只能根據冷靜的理性和良心的指示。」（Locke 1986: 8）洛克和霍布斯對自然狀態的假設之不同處在於，洛克已在自然狀態中區分出罪犯，這些最犯已經決定違反了自然法，而非遵循之。相對於霍布斯認為以自利為的的自然法是道德價值的來源，洛克則認為以平等為宗的自然狀態是道德的；霍布斯認為人們由理性發現自然法，洛克則認為理性「就是」自然法，人們依照理性來裁決道德價值。

洛克推論至此，提出這樣的自然狀態對於人身、財產的保障有三個明顯的缺陷：第一，「於自然狀態中，沒有一種確定的、明文規定的、眾所周知的法律，作為共同同意並承認為是非標準、與判定人們之間一切糾紛的共同尺度。」第二，「於自然狀態中，沒有一個有權利依照既定法律（筆者案：即第一個缺陷中所提及）來判定一切爭執的、眾所周知的公正裁判者。」地，「於自然狀態中，往往沒有權力來支持正確的判決，使判決得到應該有的執行。」（Locke 1986: 112~115）因為這些缺陷，使得人們之間要建立契約，人因而從自然狀態過渡到了社會狀態。

自然法

洛克所謂的自然法是指人類的理性。他認為，自然法是如絕對權力那般自然而然，並且如同一種最高的美德支配著人們，而人人得以自我管理。「洛克討論自然法就如同那是嚴格意義上的法律。自然法為人之所以為人強加了義務，無論這個人是生活於自然狀態還是公民社會（civil society）。自然法對所有人來說都是永恆不便的標準，因為自然法對於所有有理性的生物來說都是清楚明白的，他等同於理性。……人類因而能從理性的原則提煉出一套倫理系統，它被證明是自然法、並且教導人們一切生活中必須承擔的義務。」（Strauss 1953: 303）「（洛克）根本沒有討論人怎麼可能先驗地認識自然法，他認為自然法是上帝所寫下有約束力的法律－－故按照這本書的論證－－這法律是人類的一切權利的基礎，人類大部分的義務也或曲折或直接地來自這法律。」（Dunn 1990: 33）「無論人決定是否要遵守自然法、享有完全的自由，所有人都必須也必然會知道自然法：『它如此清楚寫在所有的人心上。』（Dunn 1990: 34） 由這裡可以看出洛克自然法的特徵：普世、跨文化且超越個人的客觀性，這也是啟蒙傳統下的世界觀。「自然法是一系列客觀的道德原則，它表明人們應該做什麼和不做什 麼，具有跨文化和跨歷史的有效性，它獨立於人的主觀意志。洛克在1660年重申這一珍貴的思想，終其一生為之辯護。」（Tully 1993: 271）

自然權利

對洛克來說，自然法和自然權利兩個概念的內涵完全重疊，因為要人身與自由（還有財產）的自然權利本是被自然法所保障，並且也只有遵循自然法才可能被保障。洛克認為「自然權利不同於自然義務而具有普遍的有效性，它在自然狀態下也有效……既然自然權利與生俱來（而義務卻不然），那麼自然權利就比義務更為根本，而且是義務的基礎。」（Strauss 1953: 321）義務是為了克服自然狀態的若干缺陷、因而進入社會狀態的契約內容，而自然權利與自然法則是在自然狀態就有了。

盧梭

自然狀態

最後來看看盧梭。首先必須知道的是，不同於霍布斯、洛克與在他之前許多曾經探究自然狀態為何的思想家，盧梭一方面批評前人未曾到達過真正的自然狀態：「曾社會的基礎進行一番深刻研究的哲學家,都認為我們必須追溯到自然狀態,但在他們當中,沒有一個人真正追溯到這種狀態。」（Rousseau 1994: 46）另一方面更宣稱：他根本無意從歷史事實來探求真正的自然狀態為何，對於盧梭而言，這樣的探就是沒有意義的。他要做的，是以「公設」的推理來假定一種不一定真曾在歷史上出現過的自然狀態，以這個概念為工具來推導「社會如何可能」此一問題：「千萬不能把我們在這個問題上闡述的 論點當作是歷史真實，我們只能把它們看作是假設的、有條件（有其他變項）的推論，是用來闡述事務的本質，它們不能用來陳述真實的來源。」（Rousseau 1994: 47）

對盧梭而言，自然狀態便是完全依循自然法生活的狀態。對此，人和所有動物的表現都是一樣的，人和動物（有如硬體）都被內在灌輸的自然法（有如軟體）並依循行動，除外僅只擁有自由意志（free will）和自我完善（self-fulfillment）的潛能。在自然狀態中，人沒有先驗的智慧，「剝除了智慧的野蠻人，僅能通過先天的衝動體驗情感，他所能欲望的只是滿足其生理需求而已。」（Rousseau 1994: 67）他的需求有限、也不難被滿足，而他的知識也不夠使他產生「獲得更多知識」的願望。「他是個只有當下存在的感受、沒有未來預期、也沒有好奇心的人。」（Rousseau 1994: 69）「 他的情慾如此少，又得以自己自足，故他僅僅擁有適於這種狀態的情感和知識。他所感受到的僅僅限於自己真正需要的、所看到的僅僅限於自己認為有必要看到的東西。」（Rousseau 1994: 105）在自然狀態中的人與人之間「……沒有交流、亦無交流之必要，我們尚無法察覺語言的必要性與可行的條件，語言並非不可或缺，所以也沒有語言存在。」 (Rousseau 1994: 75）

總結來說, 盧梭所主張自然狀態下的人並無發展理性、知識、智慧或語言，只有依照自然法所規定的生物性所存活。盧梭自然法的內容容後再述，此刻我們可以將盧梭與霍布斯的自然狀態相互比較，可知其間最大的差異在於：霍布斯對於自然狀態下的人之假定，相當接近當代經濟學的前提：資源有限、慾望無窮，而自利的人必然相互衝突；相反地，盧梭認為自然狀態下之人並不具足夠的智慧使他有無限的慾望，亦即，無限擴張的自利心，事實上是後天（在人得到足夠智慧之後）所賦予的，甚至我們可以更進一步說，這種自利心是人進入到社會狀態之後所習得的。

自然法

盧梭認為，自然法是「自然為了維護所有擁有生命者之間的共同生存，故府與在他們之間的概括規則。」（Rousseau 1994: 32）儘管上述內容與霍布斯所提出的第一條自然律（自我保存，self-preservation）相仿相仿：「他（野蠻人）唯一心之所繫，是保全他的生命。」（Rousseau 1994: 56）然而盧梭認為自我保存並不會妨礙他人，「因而這個狀態是有利於和平的。」（Rousseau 1994: 71），而不會進入霍布斯所說的戰爭狀態。

盧梭認為，自然法的內容可以先找到兩個先驗於理性的原則：「第一個原則是我們熱切關心自身的幸福和保全；第二個原則是當我們看到其他生命毀滅或是遭受痛苦的時候－－尤其當那是我們的同類之一－－我們的心中會激起一種自然的厭惡感。」（Rousseau 1994: 37）如同前述，自然法就像使機器（人與其他生物）以某種方法行為運作的法則，但與動物不同的是，人類擁有違反自然法生活的潛能。「在我看來，所有動物不過是一部製造精良的機器，大自然為了使它可以自己運轉、並且在一定的程度防禦所有可能摧毀或影響它的東西，並賦予他一些感官。在我看來，人體這部機器亦是如此，唯一的差異在於，當自然操縱野獸行為中的每一件事情的同時，人類卻以一個自由個體的身份參與到自己的活動中。這表示，野獸即使面對誘惑也不會去違背自然法，反之，人類則常常儘管面對傷害仍要去違背這些規則。」（Rousseau 1994: 63）盧梭關於自然法既然是普世的，它也被認為是可以作為跨文化之間交流的共識：「自然法僅適用於不同社會之間，它被稱為萬民的公法，通過某些默認協議的協調，它使社會之間的交流成為可能，並代替天生的同情心發揮作用。」（Rousseau 1994: 99-100）

此外，關於「社會性先於『智慧』」的論證如下：「只有那些擁有高超智慧的人才得以理解自然法，而這種智慧只在建立社會的過程中、穿過許多挑戰才能得到發展。學者強加於人身上的觀念是原始人類不可能擁有的，除非他們已從原始的狀態中脫離。」（Rousseau 1994: 33）盧梭的意思是，當人們學習到自然法，他們就再也不是自然狀態下的人、他們已經脫離自然狀態（並且也沒什麼理由使得他們能夠回到過去）。

自然權利

在《論人類不平等的起源》中，盧梭很少論及自然權利，但就少數的文字我們可以看出，盧梭所認為的自然權利就是在我們通過智慧習得到自然法之後、所要求自己擁有這些一般法則被他人遵守的權利。亦即，當我們認識到「自我保全」與「同情心」兩個法則之後，我們所相對擁有的權利（自然權利）就是要求自我保全與同理心得以實行在自身的權利。自然法不同於自然權利的關鍵在於，盧梭認為人擁有違反自然法的潛能，因而自然權利是得以要求自然法被遵守的基礎。此外，動物雖然無法得到智慧以認識自然法，盧梭認為牠們也享有自然權利。


伍、小結

從盧梭對自然狀態、自然法與自然權利的討論中，我們可以看到盧梭身上一些迥異於霍布斯與洛克的特徵，固然最令人印象深刻的是他的修辭、與那（對於自然狀態濃厚鄉愁的）憂鬱，但是其中也不乏更為深刻之處。

Schmitt對於浪漫主義的地域分類已在第二節介紹，在此我們必須先回顧他尚為當時對於十八世紀理性主義思維的反動（浪漫主義傳統）有另一種分類：其一是哲學的反動、其二是神秘主義、其三是以Vico為代表的歷史－－傳統的反動，最後則是情感－－審美的反動。Schmitt認為，十九世紀初的德國式浪漫主義，便屬於第四種反動形式，而也式因為盧梭，使得這種形式的反動得到發展（Schmitt 1991: 47）。這種反動形式是一種包容式的、強調不應以純然的「理性」作為我們認識世界的方式，它將許多豐富的概念（重返情感、感官經驗等）納入思索的範疇，而沒有對理性主義採取一種獨立的否定立場；它「停留在這個世界」（亦即不全然投身於精神的形而上世界），但總渴望著「他者」和「最高級的」－－它總是尋找著人類精神與感官通向和諧的道路（Schmitt 1991: 49-50），盧梭一方崇尚他所提出自然狀態，另一方面卻也知道人類處境是不可回復的，而我們必須在過度到社會狀態中，尋求一種保有自然靈性而不落入自利邏輯的處境。在《論人類不平等的起源》中，可以發現：盧梭雖然無法戰勝理性主義（在推論上仍然採用理性的方法、也在自然法的推導中承認裡系）但他並沒有全然擁抱理性主義的嚴密性；不同於哲學以系統化的方式來思考，他另謀方法來接近「實在」（Schmitt 1991: 53）。盧梭希望發展一個統合人類感官的、使其與「世界」這個有機體達到和諧、平衡的取徑，「自然」從抽象理性主義的枷鎖脫離出來，獲得了情感的（sentimental）內容；較之霍布斯與洛克的推論中、作為抽象或歷史事實的自然狀態，盧梭的自然狀態便成了一首飄盪在樹林與原野中的真實牧歌，它是一首「浪漫的幻想曲」，而這樣的態度當然是浪漫主義的。（Schmitt 1991: 54）。

另一位學者Velkley也對於盧梭政治哲學中的反動意涵有深刻的描述，他想要論說的是，盧梭作品中所展現異於他人的「神性」（sacred）特質。Velkley認為，康德（Immanuel Kant, 1724-1804）深受盧梭影響，這是盧梭對於德國唯心論哲學發展的位置。 雖然唯心論哲學和浪漫主義有許多不同，但它們皆是建立在批判當代啟蒙之基礎上。當代啟蒙立基於一種「低階的個人主義」（low individualism），它注重的是個人利益（self-interest）,在這個框架下，人們追求的自由乃是是一種滿足的極大化，一種完全不受國家、宗教、甚至是道德法所約束的滿足，若人有任何對於此種滿足的節制，那必然是因為這樣的節制是公共生活中達成相對叫高滿足的手段。這部份便可以與霍布斯的自然狀態互相呼應，在霍布斯的理論中，人與人之間經由第二條自然法達成共識將絕對權力讓渡，是因為若不這麼做，人類便會處於互相為敵的自然狀態中，然而，若沒有所謂的公共生活，那麼按照第一條自然法，人是有權利永遠要求更多的。相對地，對於盧梭認為這樣的「低階的個人主義」有礙於人們的靈魂產生連結、有礙於對於自由的合法性需求，更有礙於自主性（autonomy）以及對於全體、共同體等等更高階的需求（higher needs）。Velkley 認為，霍布斯、洛克（以及本文未處理的Spinoza）等人的主要關懷是：如何使社會中主導的力量講低對於「神性」（sacred）事物的依附。這些人所發展的是哲學，這與「神性」的概念是互相牴觸的。他們認為，人要依照自己的意志介入公共事務的應然論辯，便不能如中世紀一般皈依於上帝的秩序，這些早期的哲學家主要的思想貢獻便是將「天上的國」與「地上的國」分離。後期的思想家（如盧梭乃至於康德）認為，人類的情感與他自愛的性格是相關的，而這種自愛可以推廣到家庭乃至社會生活當中。康德後期的繼承者便把這種高貴的性質與神性哲學化了。盧梭認為神性和當代追求的自由之間必然產生緊張，而神性的終點必定指向理性（reason），然而理性在社會中的發展（啟蒙觀點發展的極致）卻會根本改變道德及政治社會。他認為，科學理性在當時達一個高峰，因而極端個人化和對於個人利益最大的考量（即「低階的個人主義」）已經與對自由的追求綁在一起，這樣的自由不僅是禁錮的，更是自我毀滅的， 因此，人必須要去追尋更高形式（也就是，更高階）的個人主義（a higher form of individualism）（Velkler 1989: 32-36）。

上述的比較，應能呈現自然法理論系譜之下的盧梭，其浪漫主義精神特殊之處。盧梭的思想中，關於社會作為一個人身處其中得以有機且和諧運作的實體這樣的概念開始發展，並且在思考的取徑上脫離了過往以人類自利傾向為前提、乃至於探求如何使「自利」和「公益」結合的社會理論，往後逐漸形成當代對於社會之看法的另一個階段，並在「社會」此一概念的發展上給予涂爾幹（Émile Durkheim）相當的靈感（Durkheim 2006: 43）。

陸、後記

在決定題目時，筆者本是希望將霍布斯－洛克－盧梭自然法理論系譜中形成的市民社會，與黑格爾的市民社會兩種相當迥異的論證互相比較；然而，後來實在行無餘力，儘管曾經細讀過部份的《法哲學原理》，但隔一段時間要將黑格爾的複雜論證重新兜起來也相當費力，因此改而僅考察前者自然法理論的系統，而後又選以盧梭為中心，並加入了與本堂課程密切相關的啟蒙與浪漫主義等討論。在撰寫這篇文章時，我回去尋找以前記下關於盧梭一些文章的摘要，但是並沒有時間進入每篇文章的脈絡重新讀過，可能造成某些學者的解釋偏離了原意。為了撰寫這篇文章我重新讀過（或是新找來讀）的書包括：盧梭的《論人類不平等的起源》與《社會契約論》，關於《懺悔錄》的討論則是採取順便讀到的一些二手詮釋。霍布斯與洛克的原典我採用以前的摘要，應該沒有太過偏離原本的論證。二手詮釋的部份，Carl Schmitt的書也是這次專門再細讀，實際上也隱隱成為這篇文章的主線；而Arthur Lovejoy、Leo Strauss、Ernst Cassirer的專書也令我獲益良多（其中Peter Gay為Cassirer所作的序，更是清楚條列各種對於盧梭與浪漫主義的看法，幾乎被我當成類似「工具書」的文章了）。




柒、參考書目

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1980[1977]. The Counter-Enlightenment In Against the Current. Henry Hardy, eds. Pp.1-25. Edinburgh: Edinburgh University Press.

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1990 Locke. Oxford: Oxford University Press.

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1981[1979] Natural Right Theories: Their Origin and Developments. Cambridge: Cambridge University Press

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Velkley, Richard, L.
1989 Freedom and the End of Reason: On the Moral Foundation of Kant’s Critical Philosophy. Chicago: University of Chicago Press.

Durkheim, Émile
2006《涂爾幹文集:第五集,孟德斯 鳩與盧梭》李魯寧、趙立瑋、付德根譯。上海：人民出版社。

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「國家」作為一種概念的發展與變遷

◎李問（人類四）

    學術研究的發展，永遠會受到時代背景以及政治經濟脈絡深深的影響。研究社會現象的社會科學，特別可以印證這個現象。社會科學的演進不僅僅會因為社會時局的變遷而產生新的理論趨勢，更是時時受到國家權力、政治角力以及學院體制建制化過程的影響。學院機構與外在政治環境的關係，更是關鍵的因素。當我們回顧社會科學的發展，除了回顧思想史的發展，更應該瞭解哪些政治上和體制的條件與環境，允許這樣的思想會產生，並且更一進一步討論這些思想產生後，對於政治經濟環境產生哪些實際的作用。

    這篇報告以當代政治學的核心研究領域「國家」的概念為例，一方面討論「國家」的概念從十九世紀以來在社會科學思想史上本身的演進，但希望處理「國家」作為一個概念如何在不同的國家（地區）中，在不同國家力量的條件下，而在概念上產生不同的轉折。這篇報告將分為四個部分：1. 回顧十九世紀的國家概念在西方各國的學術傳統與其政治條件。2. 介紹「國家」如何在行為主義主導的美國政治學中銷聲匿跡。3. 討論國家作為一個概念為何在六零年代中期後如何漸漸回到政治學的舞台上。4. 國家主義之後，受到傅柯或其他觀點影響，對於國家新的認識以及討論方式。最後並稍微提及一些當代的發展。

    這篇報告不會深入介紹各個時期國家概念的詳細內容，但是希望勾勒出國家概念在政治環境下逐漸變遷的輪廓。

國家與「國家」概念

    歐陸對於國家的歷史研究，儘管在啟蒙時代的法國就曾在孟德斯鳩的著作中出線，可是國家（l’Etat）的概念在法國一直沒有完全成熟。隨著法國中央集權的體制確立，「政治」相關的事務也集中由國家自行處理。法國的學院一直受到國家的主導，而政治學也被侷限為幫助國家進行治理的應用學科，以訓練公職人員的為主。在這樣的學術環境下，其他的學科諸如哲學、文學或歷史都有機會合流，卻獨獨將政治相關的討論視為公務員的技術操作，因此國家的研究也沒有受到學界的重視（Heibron，1991）。

    十九世紀對於國家的研究中，最完整的屬於日耳曼諸邦。從黑格爾以來的日耳曼學術傳統，便將國家至於社會思想的討論核心。黑格爾一方強調國家可以容納社會的整體利益，而個人的價值也必須要在國家當中才能完整的展現，另一方面他也同時強調必須要有獨立於國家力量之外的領域存在（如家庭），進而才可能討論到公民社會作為一種中介的領域（Lentner，1984）。德國之後的國家學和社會科學，都受到黑格爾深遠的影響。日耳曼的思想中也堅持國家不等同於政府，而是一種不可分割的存在，更整個民族的精神息息相關。

    德國之所以可以對國家有這麼完整的討論，同樣是有其時代背景與條件。在社會科學尚未明確成形之際，日耳曼諸邦的大學中，相關領域的包括國家學（Staatwissenschaft）、法哲學（Rechtswissenschaft）、政治經濟學等等。這些學科在發展的時候正巧是德國面臨國家統一的任務。德國學界對於國家治理政策的研究，在國家統一前後都扮演了關鍵的角色（Schiera，1991）。統一前，日耳曼的學者致力於建立一個現代化的強大國家。統一後，則是需要使用科學的方式來維持龐大而多元的帝國。透過科學與科層化的治理方式，德國也因此成為最早開始實施社會福利還有國民教育的國家。

    討論日耳曼的學術發展，就不能不提洪保德建立的大學制度。日耳曼諸邦大學與國家的發展呈現非常特別的關係。國家一開始設置大學的時候便援引了自由主義的思想，給予大學相當高的自主性，讓大學得以擁有科學的客觀性與權威。任教於大學的學者儘管是領國家的薪水，但是可以在不同的德語小邦之間進行選擇（跳槽）。但另一方面，大學中產生大量關於國家政策還有行政學的研究，也對實際政治運作產生深刻的影響。國家的治理，也越來越倚重大學所生產的科學研究。洪保德式的大學結合了教學和研究，提供了一個與政治有所區隔的大學環境，讓個別學者可以追求專業化的學科。實際上的效果，則是讓大學中的科學家能夠更有正當性地追求政治的目的，也反過來讓國家的政治治理更加科學化（Schiera，1991）。

    至於美國，儘管十九世紀的美國學者大都是到日耳曼去留學，但是德國式的對國家和社會的整體觀點，卻終究沒有在美國生根。儘管從Francis Lieber、John Burgess等人便不斷試圖將德國的國家概念應用於美國社會中，但是到了十九世紀末的Willoughby，便批評德國式的觀點把國家弄得過於神秘，並且強調應該將國家應該就是具體的政府組織。美國本身的政治環境和德國有相當大的差異。美國從立國以來就採用聯邦制和三權分立，透過政府體制中各種互相制衡的機制，來維持政府的運作。John Gunnell指出，美國的開國元老Madison所想像的新國度既非一個強大的政府，也不是一個由普選產生的民主共和，而是一套由嚴格的制衡來確保人不會犯錯的政府體制（1991）。也就是說，美國長期以來一直沒有一個很強而有力或是明顯的國家存在，也沒有一個明顯的以人民為主的共同體概念，而是傾向自由主義的個人主義。

    在學院體制方面，美國和德國也有相當不一樣的背景。相較於德國的大學與國家有緊密的關連，美國的大學一直以企業界關係比較近。美國社會科學的發展，又有一部分的人是從ASSA等社會改革組織進入學院體制而來。這些社會改革組織一方面希望改革社會，但同時也反對社會主義和共產主義，大都屬於社會中上階層的中間分子。他們希望透過科學的方法和學術權威來獲得影響社會的能力，然而卻也在制度化的過程中逐漸地去政治化。另外，在追求學術專業權威和企業實用性的情況下，德國對於國家或是社會的唯心論或是全貌觀觀點更是不符的美國的需求（Manicas，1991）。美國的再這些條件下，又恰巧碰上兩次世界大戰對於德國的敵意，於是美國的社會科學思想便與德國的傳統漸行漸遠。而討論國家概念的政治學，也走向了不強調國家角色在的多元主義。

沒有「國家」的政治

    多元主義（Pluralist）的政治學思想從三零年代開始萌芽，到了五零年代成為政治科學最主要的典範。多元主義以及相關的政治系統論（political systems）的代表人物包括了Robert Dahl、Gabrial Almond、David Easton等政治學家。他們主要將政治過程視為一個由不同的個體和利益團體分配權力與利益、相互角逐的過程。在政治系統論中，不同的立場的人對國家施壓進行遊說是輸入，而國家進行的反映則是輸出。在這樣的概念之下，並不會強調國家本身的主體性，也不會討論國家作為一個行動者所扮演的角色。國家單純反映了社會中不同團體、階級與個人的政治力量，比較像一個人人都可能去影響的載體。事實上，政治系統論者根本上反對用國家作為分析單位，因為他們認為「國家」的概念過於抽象和含糊，而許多跟國家相關的組織（例如政黨）似乎又無法完全被國家這個概念所含括。

    而Timothy Mitchell則是指出，政治系統論在五零年代的之所以受到美國政治學界重視，必須要放置在美國當時的冷戰政治架構之中。戰後的政治學界一方面面對冷戰架構之下對於「社會工程（social engineering）」的長期需求，另一方面也希望快速將研究對象擴展到面臨赤化危險的第三世界國家。在這樣的情況下，過去對於政府制度的歷史研究和比較研究顯得過於侷限，無法快速提出可以分析各種不同案例的普遍法則。政治系統論則是號稱可以提供一個放諸四海都可以拿來比較分析的框架。政治系統論另外存在的預設，在於認為只要定義出政治系統，就能自動將研究侷限在與政治相關的議題，如此一來便能解決對於國家的界線定義不清的問題（Mitchell，1991）。不過，政治系統論後來所面對的批評，也往往正是在於不經驗證地預設了政治系統界線的存在，而忽略了經驗上的驗證。

    多元主義的崛起的原因，一方面是因為學科專業化過程中對於實證科學的追求，希望尋找一個普遍的分析方式。另一方面，多元主義對於社會的想像也符合的歐美社會對於西方民主政體和市場經濟的自我想像。Krasner便認為，多元主義的政治學和自由主義的經濟學有許多雷同之處，兩者所想像的社會都是由獨立行動的團體或個體所組成，並且在大致公平的條件之下競爭固定的資源（1984）。一個由社會上不同團體施壓妥協之下行動的國家，事實上也是一個去政治化的國家，也最能呈現出西方民主政治和自由主義的理想境界。

    John Gunnell便指出，美國政治學界拿多元主義來國家的運作，本身就是一種政治上的宣示。當多元主義是美國政治運作的標準，便可以拿來跟其他的國家進行對比與反差，例如法西斯政權或共產主義。如此一來，美國就成為世界民主的燈塔。而實際的政治運作又反過來受到政治理論的影響，而不斷強調美國自由主義民主政治的可貴（1995）。

把「國家」重新帶進來

    1960年代中後期起，政治學界便開始批判行為主義和多元主義的各種問題。這一波「把國家重新帶進來（Bringing the state back in）」的討論稱為國家主義（statist）（Evans, Rueschemeyer & Skocpol，1985）。國家主義批評多元主義不符合經驗研究所觀察到的實際現象，指出國家其實往往扮演主動的角色，不能用社會中的任何團體來解釋國家的立場。他們主張。另外，國家主義相較於政治系統論的實證主義傾向，比較強調歷史過程，並且會探究各個國家獨特的歷史發展。

    國家主義的立場從六零年代便已經出現。J.P. Nettl在一篇關鍵的論文中，進行各地「國家」概念的比較，包括學術概念史的比較，以及「國家」在各國社會中所實際扮演的角色。他強調國家在社會中可能有自身的自主性，也提出了一些可供比較的面向，例如行政過程、與法律的關係、國際上的主權等等。他指出，不同的國家中的國家不一定同樣的顯著，例如在美國社會的實際運作中，法律的地位比較具有全國性的整合意義，而在英國則是由政黨取代了歐陸「國家」所扮演的角色（Nettl，1968）。

    國家主義的基本立場，在於認為國家跟社會之間存在著一條清楚的界線，所以國家的行為不能用社會中心的觀點來理解。由於強調歷史面向，所以討論的主題相當多元，例如討論國家如何作為是行動的主體、討論國家與法律的關係、國家如何影響經濟、國家和階級的複雜關係等等。

    這一波「把國家重新帶進來」的思潮也不是沒有外在環境的背景因素。國家主義和政治系統論同樣面臨了戰後大量後殖民國家興起的一個世界。然而相較於實證傾向的政治系統論希望提出普遍的分析架構，國家主義比較從個別國家的歷史著手。亞洲四小龍的國家高度參與了國內的經濟發展，表現出國家的自主性和主導力量。而非洲後殖民時代獨裁政權的發展，也挑戰了政治系統論的假設。另外一個同樣重要的發展，在於這些所謂的「第三世界」國家也開始大量出現學院機構和政治學學者，密集對本地的社會進行研究（Gulbenkian Commission，1996）。

    這同時也跟後殖民時代的西歐國家優勢逐漸減少有關。畢竟，要將非西方國家或共產主義國家視為干預社會的主體，顯然比將英國或美國等西方現代民主國家視為行動的主體，來得容易很多。在這些標榜自由主義市場經濟的民主國家中，經濟發展看起來明明是放任自由的，不應該受到國家的插手或是干涉。隨著戰後西方與非西方的差距稍微變小，國際權力的平衡開始變化，西方政治學者才開始願意重新用過去觀看非西方國家的角度，來分析西方國家的國家運作（Skocpol，1985）。或許我們可以這麼說，隨著第一世界、第二世界、第三世界的區分逐漸被打破，政治學的國家研究也如同Carl Pletsch說的一樣，和整體的人文社會科學一樣面臨新的重組與轉向（1981）。
 
國家主義之後的「國家」

    傅柯對於微觀權力的討論，從六零年代以降對人文社會科學產生巨大的影響。社會科學對於國家的研究，也逐漸受到這個趨勢的滲透，進而對國家主義的論點提出修正與反省。從傅柯的觀點來看國家研究，往往會強調兩件事，首先是認為要瞭解國家的性質，不應該只是從制度或是組織層面，更是要看國家在進行治理時實際的技術。具體的技術上的限制或是操作方式，往往會先行於到背後的政策，或是扮演政策中關鍵的地位。第二點是認為國家和社會的界線其實並沒有那麼清楚，因為國家的權力其實會透過各種技術、物和人的安排，滲透到社會中的各個角落，很多領域無法清楚地區分是不是國家的一部份（Foucault，1991；Scott，1998）。

    Timothy Mitchell從傅柯的觀點來批評國家主義，便首先指出國家和社會的界線並非如此清晰。他舉了美國政府如何透過開發公司來跟沙烏地阿拉伯政府交涉，進而討論國家定位的模糊之處。他進而舉出諸如建保系統、世界銀行等例子，來說明「國家」與「社會」的差異可能是在國家權力內部一種複雜的展現策略。國家跟社會的界線反而是在權力實際運作的過程中不斷被生產和調整。他同時也認為不需要去刻意尋找國家的主體性，而是應該觀察國家在空間規劃、技術操作上、身體規馴上的實際作為（Mitchell，1991）。然而，儘管近來包括Mitchell在內的觀點對國家主義有所批評，但這些批評的聲浪並非要回到行為主義或政治系統論的立場，反而更加注意歷史和文化的重要性。

    傅柯的觀點強調國家在微觀上具體的技術，因此也特別適合用人類學的研究方法田野調查來進行研究。人類學的國家研究，有許多便是從傅柯的觀點出發，討論一般人在日常生活中如何經歷國家的權力，或是討論政府官僚的運作過程中細微的空間規劃、身體規馴與操作方式。或許這些「無聊」的操演反而才是國家權力運作的精髓。另外，人類學對國家的研究也討論國家在各種媒體與政治論述中的象徵與再現，從文化的角度來討論一般人如何理解和想像國家（Sharma and Gupta，2006）。

    國家的討論中，目前非常需要處理的問題是全球化跟諸多跨越國界的現象（Evans，1997；Sharma and Gupta，2006）。在全球資本流動的時代，國家體制的重要性是否有降低趨勢？還是說在知識經濟和金融產業的重要性與日遽增的情況下，國家與法律的角色反而越漸提升？另外，隨著跨國遷移日漸平凡，國家與領土之間的關係也日漸受到挑戰。面對世界各種離散和遷移的現象，國家一方面扮演流動的阻力，另一方面可能也透過新的方式來控制流動的人口。這些都是現代國家一些顯著的發展，也影響著往後對國家的研究。


參考文獻

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從人類學與社會科學的發展看E.B.Tylor到Franz Boas的文化概念

◎賴萱珮（人類四）

壹、    前言

人類學這門學科的成立與發展，其源頭其實來自於不同的理論傳統，而現代人類學十分重視的文化(Culture)概念，也是在不同理論的碰撞之中發展而成，而E.B.Tylor(以下稱Tylor)與Franz Boas(以下稱Boas)，正是開拓出文化這個詞彙所代表的意義及涵蓋的領域之重要的先驅，而他們又對文化的定義代表著不同的態度，甚至可視為文化概念之轉變的代表人物。因此，在此篇文章中筆者將先簡述一下在Tylor之前的文化概念；然後再著墨Tylor和Boas各自對文化概念的看法，以及文化概念背後形成的脈絡；接著討論兩者不同的文化概念轉變的過程及轉變的原因，最後再做結論。

貳、    文化(Culture)的概念

在討論文化的概念時，會遇到一個問題，即是，我們所要探討的究竟是文化這個詞的意義的轉變，或是符合文化的所有定義來源的內容？若是後者的話，會衍生出更多的問題，因為在不同國家、語言中「文化」會有不同的所指(signified)和能指(signifer)，再加上目前對於文化概念其實也沒有一個定論，不同的學說有不同的看法，有如百家爭鳴，因此，筆者認為，還是從英文語中，文化(Culture)這個詞彙的起源與演變看起，會比較容易討論。在此，筆者整理Raymond Willians於1985年出版的Keywords: A Vocabulary of Culture and Society中，考究Culture這個字發展的章節，做一個說明。

Culture這個字，在15世紀的時候，是崇拜、景仰之意；同時代，法國將種植、農牧業的意思傳進英國；在16世紀早期，這個字詞從種植、培養、自然發展之意，用來隱喻人類的發展，隱喻的開始，加上這個詞從一個特定的農牧業栽作過程，轉變到用在一個概略的、隱喻式的人類發展過程，這也開啟了這個詞之後會充滿著許多複雜意義；但這個詞其實在18世紀晚期之前並不怎麼重要，在19世紀中期之前也不怎麼普遍。

因此，英文中的culture一字，在此時期，是獨立的名詞，用法其一是指涉智識上、精神上、藝術上發展的過程；用法其二是指智識上的工作和實踐，和特別的工藝活動。最初是在Matthew Arnold的Culture and Anarchy一書中可看到，文化用來指涉有教養、有智識的心靈，與之相對的就是野蠻、未開化、粗魯的行為和無政府的混亂狀態；但其實這兩個用法是難以辨別的。而英文中Culture的第三種用法，則是從德國傳入。

德國的J. G. Herder的書Ideas on the Philosophy of the History of Mankind (1784-1791)出版，將文化用為複數：the specific and variable cultures of different nations and periods, but also the specific and variable cultures of social and economic groups within a nation. 從此之後，Culture這個字的用法，才開始廣為盛行。Herder用culture(德文的kultur)一字，是為了對抗當時法國中心主義用civilization指涉人類物質和工業的發展；他強調國家、民族的傳統文化，對他來說，culture代表的是一群體的內在精神，而每一個文化都有其獨特發展的界線和價值，我們不能夠用一個文化去評價另一個文化，這也是文化相對主義的起源。

除了Herder之外，就是G. F. Klemms的Allgemeine Kulturgeschichte der Menschheit 「General Cultural History of Mankind」(1843-52)這本書，他在此書中追溯人類的歷史，從野蠻時期，透過農業的栽種才到自由的時期。

Herder和Klemm對於Culture的用法，都是指一特定的生活方式，可為特定的也可為概略的，可用在一個人、一段時期、一個群體，或是指一般人類。而這樣的用法，才開始真正影響社會科學中Culture的用法。

雖然第三種用法的目的是為了要對抗當時法國用的civilization一字，但其實culture本身的意思也尚未脫離文明的影響。而到了Tylor，可說是集這三種用法於一身，並包含了幾乎所有的人為事物和能力。以下將會繼續探討Tylor的文化概念。

參、    E.B.Tylor(1832-1917)

雖然在Tylor之前culture這個字就已經出現並使用，但Tylor可以說是第一個針對文化做出定義的人，在他的Primitive Culture(1867)書中第一段即寫：Culture, or civilization, taken in its broad, ethnographic sense, is that complex whole which includes knowledge, belief, art, morals, law, custom, and any other capabilities and habits acquired by man as a member of society. 對Tylor來說，Culture幾乎涵蓋了所有人類的行為與事物，但實際上我們必須從他的生平以及所接收到的資訊來看他為什麼會有這樣的文化概念。

Edward Burnett Tylor出生於1832年，英國倫敦的一個小康家庭裡，父母擁有一座銅加工廠，他高中畢業後，因為信貴格教的關係，並沒有繼續升學，因此他沒有大學的學歷，於父母死後，他本想繼續作家裡的生意，卻因為染上肺結核，醫生建議他到較溫暖的地方養病，於是在他25歲的時候，他離開了英國，到中美洲去旅行，認識了Henry Christy，一個考古及民族學者，因為旅行及結識這位友人，開起了他對史前史與民族學的興趣，因此和人類學結下了因緣。

在他的原始文化(1871)這本書中，雖然大多數都是描述性資料，但我們還是可以看得出來他對於文化的看法，乃是有等級之分，較高等的文化與較低等的文化，從野蠻(savage)到文明(civiliazed)的人，其根本的原則，即是他認為「人類文化受演化發展的特定法則所支配」(Hatch，1981)

對他來說，客觀的理性是影響人類文化進化的因素，因為他認為理性終究會戰勝錯誤，所以文化會演化；制度、法律等等創造出來的目的，即是為了滿足人類利益。此乃1960年代最流行的主智論觀點，認為社會中的行動者，是出自於他的理性，也就是行為乃是受到其理性的支配。而另外一個影響Tylor想法的乃是實證主義，認為可以藉由觀察與經驗去認識客觀的環境和外在的事物。所以文化科學的研究，就是為了要屏除那些傳統、保守的概念，而有文明的社會，經由經驗和理性，不斷地改善他們的制度，就是有較高等的文化，從這看來，Tylor對於文化的看法其實還帶有著文明的元素，在文明化的過程中，文化之間是有差距的、有程度上的差別。

因此，Tylor的文化概念乃是包含了人出於理性而行動產生的結果，包含了社會制度、行為、宗教信仰…等事物，且這些事物是我們可以運用觀察和經驗去認識的對象。文化是人類在社會發展過程中創造的事物總稱，包含了物質技術、社會規範、觀念精神等。這是個非常廣泛的定義，也尚未脫離文明的意涵，但卻是人類學對於文化概念所作定義的濫觴。

肆、    Franz Boas(1858-1942)

相對於Tylor，Franz Boas對於文化概念的看法，其實並沒有一個清楚的定義，他是生在德國的猶太人，他處在種族歧視的氛圍之下，為了打破種族決定論用race做為決定人類行為的要素的理論，他提出culture，認為乃是因為人類culture的不同，才會有眾多不同的知識、情感、行為、信仰、象徵體系。Boas對於文化的看法也是屬於複數的，最初有點類似Tylor那樣條列式的文化觀。但是漸漸的，他開始認為文化有其內在的邏輯，會使人在無意識的情況下，不斷的進行整合，例如分類系統，現在人的分類系統可能從過往的分類系統中習得，因著經驗，不斷地更新分類，新的分類要從舊的分類中產生，而新的分類產生後又會使舊分類制續發生改變，此乃一不斷整合的歷史過程，因此，要完整的理解文化，就必須將其放在歷史的脈絡中去觀看和蒐集整理資料。

他的最終目標是為了探求人類心靈發展的法則，而他也認為，此乃科學研究的最終目標，要達到這樣的目的有兩個方向，一個是物理式的研究法，追尋普遍的原則；其二是歷史學式的研究法，要找到法則的先決條件乃是得先對文化進行詳盡的考察，這樣才分辨的出來，哪些是人類心靈的產物，哪些則是在歷史發展過程中產生的衍生物－也就是文化。

因此，雖然Boas承認在人類深層的心靈普遍有分類的本能，例如世界上各地的語言都有其無意識的語法及語意的範疇，而這個範疇常被重複使用，不輕易的受到社會變遷影響。(林開世，1992)但他更重視的是這個先驗的範疇具體化、經驗化的過程，也就是語言之間的文化差異，因為有這個差異，每個人能夠說不同的語言即是因為經驗的影響，而不是與生俱來的本能。

Boas十分重視文化的特殊性，他除了認為特殊性必須從歷史過程中去了解之外，也強調從文化中個人的語言、主觀觀點去理解他的看法，他在此是為了反駁演化論者常用客觀(實際上是歐洲中心主義的思想)的思維去看待異文化人民的行為，對Boas來說，他會認為，不同文化的思想體系乃是完全獨特的事實，通常用客觀的角度是無法真正理解當地人的想法，不僅是思考，還有理解當地人的知覺和內在經驗；再者，他又認為，文化行為背後的重要原則，不是理性，而是情緒和習慣，因為情緒和習慣是將人們習以為常的思想和行為加以合理化的手段。(Hatch，1981，p65)因為前面說到，文化是一個動態的過程，當人們意識到文化的特色、產生對民俗的情感後，文化會被二度解釋，然後傳播和涵化，使得文化變成有道德的意涵，文化的概念就會形成一個整體，變成genious of people，人們就透過風俗和民俗，產生文化的基礎。舉例來說，今天當某人對端午節產生感情之後，就會認為這個節慶是每年都一定要過的，有種種的習俗必須去遵守，但這其實並不符合理性的觀點，反而是情緒上、習慣上的因素導致人們到了端午節就會想要吃粽子(或者是被父母逼著吃粽子)，而這就形成了民俗，也是漢人文化的基礎。

總歸來說，Boas的文化觀可以說是為了反抗種族主義的race概念而生，Boas認為文化才是決定人類行為不同的要素(Stocking，1966)，而文化本身又是一複雜動態的整合體，必須放在其各自的歷史過程中才能夠辨別出完整的文化樣貌。因此，Boas認為文化並沒有優劣先後之分，文化之間乃是平等的。

伍、    從Tylor到Boas

當我們了解Tylor和Boas各自對文化概念的看法之後，我們可以清楚地看到兩者的不同點。Tylor站在進步論的立場，認為文化會因為人的理性選擇而不斷的演化，因此，文化之間的差異乃是因為理性或不理性所決定；但Boas認為，每個文化的思想體系皆有其獨特性，是在歷史的發展中孕育而生，因此我們應該從他們本身的觀點去理解，而不是訴諸理性的架構，Boas受到德國唯心論的傳統，重視精神、主觀的看法，並也受到的二十世紀初反智論的影響，主張人的行為制度是建立在情緒之上，與Tylor認為人的行為是建基在理性之上形成對比。

也因為Tylor主張在理性的選擇之下，文化應當往進步的方向走，所以他認為傳統的事物是拖累文化、使文化無法進步的原因，但Boas卻是認為傳統是人類行為習慣的來源，因為文化本身不斷的再整合，傳統將會不斷地再生、傳播、影響下一代，因此，傳統是人類行為的重要影響因素之一，這也使得Boas會格外重是一個文化的傳統民俗，對他來說，那些都是使文化成為他所看到樣貌的原因之一。

從Tylor到Boas，對文化概念最大的轉變即是不再把文化當作文明的同義詞，至少在Boas時，開始做了區別，因此，文化之間從有高低之分的線性發展序列的文化進化論，到文化各有其歷史發展的過程，且文化彼此還會互相傳播採借，相對地來說較為平等的文化相對主義。在政治或是道德上，都帶來了挑戰性的空間；Boas的立論，使得種族的生物、體質基礎不再是決定人類行為和心智的要素，文化取而代之，這也使得社會科學才有可以研究的空間。(Stocking，1966)

雖然Boas的文化概念，從提出之後，廣為影響了後代人類學對文化的態度，但他的文化中的個人和文化整體觀之間卻沒有建立一座橋梁來互相連接。他並沒有一套方法論來整合文化和個人，只能一直不斷地蒐集歷史資料，卻常會落入特殊歷史事件的影響之中，而難以看到文化的全貌觀，因此，文化整體和部分的整合就不斷的由Boas的學生、後代的人類學家們去發展出不同的派別做討論。

陸、    引用文獻

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鮑亞士學派的文化概念轉折：潘乃德與克魯伯

◎李文馨（人類四）

眼神嚴峻、一絲不苟，鮑亞士頑固的個性及嚴格的要求，常令學生備感壓力；但其對學生的細心指導與各方支援，也使許多學生親切地喊他「Papa Boas」。

在哥倫比亞大學數十年的教學下，鮑亞士訓練了一批批出色的人類學者，如潘乃德、米德、薩丕爾、克魯伯等聞名於世的人類學家皆是。而儘管在反戰、反納粹、反種族歧視運動的投入，讓鮑亞士倍受保守勢力打壓，但到了1920年代中期，鮑亞士及其學生儼然掌握了各主要大學及學會的人類學研究方向和資源，而被後人稱之為鮑亞士學派。

鮑亞士被薩林斯(1976)譽為「文化思維」傳統的鼻祖，其為對抗當時盛行的種族主義所提出的文化概念，深深影響了鮑亞士學派的學生們。以鮑亞士的文化概念為起點，鮑亞士的學生們在田野研究中各自發展了自己的文化概念與理論，在1920年代大放異彩，影響力至今仍存。
下文就試從學科專業化的背景談起，爬梳鮑亞士的文化概念對於第一代學生的影響，並以潘乃德和克魯柏為例深入探討。

一、鮑亞士文化概念對第一代學生的影響

人類學文化定義的重要轉折，來自於鮑亞士的學說。鮑亞士受過地理學訓練，且受德國浪漫傳統的影響，提出全貌觀、歷史觀；而其物理學的訓練，也使其帶有實證物質主義的傾向。因此，鮑亞士強調須從實際歷史脈絡下，細緻思考文化現象(Stocking 1966)，民族的精神生活必須就其本身的觀點去探討，而文化中人們的行為與風俗是思想的展現。此外，在理論上，鮑亞士採用傳播論的概念，認為傳播與修正為解釋文化與闡釋意義的關鍵原則，而各文化的整合為必然趨勢；其也受語言學影響，認為文化背後的關鍵原則是在主觀的範疇內。

從鮑亞士的文化概念可以看出，其研究採用主觀探究法，並認為文化中的創造力量來自客觀層面，意即個人受行為習慣所支配，而無反觀及能動性(Hatch 1981)。黃應貴（ 2008：59）則將鮑亞士的文化概念要素歸納如下：

1.    歷史性：強調每個文化在歷史過程中的特殊發展
2.    多元性：文化是複數的
3.    行為上的決定性：文化在生活上會影響人的行為，並由行為來具體呈現文化
4.    文化是整合而相對的：各個文化要素在歷史過程中整合為一整體

鮑亞士認為，文化自成一格，且各種特質不斷被採借修正，以適應新的文化情境。而其轉變的複雜、隨機以及流傳的廣佈性，使我們不可能追溯他們被建立的原始思想過程。文化必須從其自成一格的原則－－傳播與修正原則來了解其意義，因此鮑亞士學派採取的主要方向是整合的研究，這點在潘乃德與克魯伯的研究中都可見端倪。

早在1887年，鮑亞士即在〈地理學研究〉一文中，提出兩種科學：一種是自然科學式的，尋求宇宙通則，而另一種則偏向歷史性的，就現象本身來研究現象 (Hatch 1981)。而雖然鮑亞士學說裡可見其對文化整體性的重視，然而，在這兩種科學立場衝突的掙扎，以及當時對即將消失的原始文化的搶救呼聲之下，鮑亞士的民族誌研究陷入對於大量龐雜材料的描述、累積，而缺乏有效的方法論及框架來整合之。鮑亞士的文化整體觀不斷被片段枝節的描述取代，歷史偶然性持續挑戰著文化的整合性；鮑亞士不但無法建立起人類生活的普遍法則，也無法完成個別文化歷史的重建（林開世2008:49）。

在鮑亞士排除心理學的、種族的、環境決定論等研究方法後，人類學的研究陷入了困境──不知道何種因素才對文化有決定性；而傳播論雖仍為此時期的主要理論，但也漸漸失去其權威性的說服力(Stocking 1966)。學承鮑亞士的第一代學生們，為了解決鮑亞士留下的困境，紛紛致力於理論的發展。這些理論主要分為兩大傾向：在文化整合的傾向，有潘乃德發展出的文化統合理論，以及克魯伯的文化超機體、基本／次要文化體系之分；而在科學傾向上，羅伯特‧羅維嘗試將文化歷史觀結合馬赫實證論，魏斯勒的文化區域理論等，繼承了鮑亞士的系統比較框架與文化傳播概念（林開世2008:49）。。

二、潘乃德的文化概念

潘乃德受鮑亞士文化概念的影響頗深，並以其為基，具體化文化整合的理論，並開創了人類學研究中人格與文化的研究取向。潘乃德承繼鮑亞士思想的兩要素：文化建立在情緒上、文化趨於顯示內在一致性，提出整合的「文化模式」概念 (Hatch 1981:175) 。而受到鮑亞士「歷史為偶發性」的概念影響，對潘乃德而言，文化的整合是偶然的過程，獨立於人們的功利實用需求。

潘乃德認為文化存在模式，故在著作《文化模式》（1976）一書中，其以三種人格特質來描述北美印地安人不同的文化模式。如祖尼人為太陽神型 (Apollonian)的代表，其文化強調自制、規律、樂群，在文化中，個人情緒不受重視；酒神型(Dionysian)則可用來形容瓜求圖印地安人的誇張競爭，以及對權力的飢渴、在文化中極為明顯的驕傲、羞辱等情緒；而誇大妄想型(Paranoid)則可形容多布人的粗暴、狂野、多疑、自私、欺騙等特質。（黃應貴 2008：336）

潘乃德認為，整合是文化背後主要的創造力量，文化要素隨機傳播，但會透過修正而形成或多或少一致的思想與行動模式。而文化模式有兩種整合機能：每個文化都有最珍視寶貴的風俗（如西北海岸印地安人的誇富宴），為文化最占優勢的形貌，令人們投入。另一種則是較易適應文化者，較有影響力，因而使文化推進。而從整合運作的層次來看，潘乃德認為有物質與情緒兩種層次：

1. 物質：文化元素有無限組合、無窮的可能強調焦點，再加上文化的整合模式是偶然的，是文化特質近乎隨機的反覆無限重組、重新解釋與刻意發展，因此，沒有兩個文化是雷同的。(Hatch 1981:89)

2. 情緒：文化具有特殊性質，文化乃個人心理大量投射到螢光幕上，賦予較大比例與較長時距(Hatch 1981:90，引Benedict 1932:24)。這種整合原則稱為統合型貌(configuration)或民族精神(ethos)。潘乃德和鮑亞士一樣，都認為理性是附屬的，會受到情緒的偏誤而扭曲(Hatch 1981:94)。因此，她強調必須有系統地完整了解文化生活情緒層，而因為每個統合型貌都是獨特的，所以文化內的特質需放在該文化統合型貌下檢視，才具意義。如美國人如果不知道普布羅族蛇舞的情緒背景，就可能誤解而產生恐懼厭惡。(Hatch 1981:91)

此外，從鮑亞士「自成一格的文化性質」的概念延伸到文化模式的概念上，潘乃德認為，由於每一個文化的整合模式是不能比較的，因此需要個別理論來闡明。而文化有其內在原則與自主性，環境的影響非常小──文化無理性，非功利主義，因此風俗往往不實用，如誇富宴即是（雖然後來也有學者提出誇富宴再分配的功能，但這並非為該風俗存在的原因）。而潘乃德假定了文化是人格的主要決定因素(Hatch 1981:102)，人出生時心靈如同白紙，先天的人格就算存在，也受到文化的高度限制及被社會化所湮滅。

潘乃德主修英國文學，曾嘗試出版詩集，不僅在著作上可見其文學造詣，其文化概念，也多處有與文學理論相互呼應之處。潘乃德十分注重文化整合，如同薩丕爾，潘乃德認為文化是凝聚的、非選擇性的、有一致性的(Manganaro 2002:161)。此外，在其對三個北美印第安民族人格特質的探討中，可看到其主要分析的是語言、文學以及隱喻(Manganaro 2002:157)。潘乃德將文化類比為語言及藝術形式，認為文化是可做為閱讀的整體，而若以現代英美文學理論中的新批判學派（New Critics）來看潘乃德的文化概念，新批判學研究詩，正如潘乃德研究文化的概念一般。

潘乃德對普布羅人的分析，正如新批判學派的論點，在解讀文本時，不鼓勵探求作者的創作動機，但仍需放入個人語彙特色內加以檢視；這就如同潘乃德認為，個人不會影響文化的目的，人雖存在意圖，但卻不知道自己在做什麼。新批判學派的詩，與潘乃德的文化概念都是清楚、整合的模式，大師泰特甚至在看過《文化模式》後，便言：「這是詩的應用！」(Manganaro 2002:163)在書中，潘乃德所描寫的譬喻「盛裝生命的陶杯」的破缺有如現代性的破碎，而潘乃德在文中指出「最重要的是杯子的塑模過程，那有他們的整套方式；杯子一破，是不能從小地方去修補的」(Benedict 1976:31)，正說明了潘乃德對於文化彈性的注重，展現比鮑亞士更清楚的文化彈性(Manganaro 2002:165)。而另一方面，潘乃德雖堅持不應對原始文化行為加諸價值判斷，站在鮑亞士相對論的立場，但在其對此三文化的敘述中，也可見其加諸的價值判斷。正如同艾略特的看法，潘乃德也認為文化整合是較好的狀態，而過度採借其它文化者，潘乃德便加以較負面的評價(Manganaro 2002:168)。然而，針對沒有進入整合狀態的文化，在鮑亞士「文化自成一格」的概念影響下，潘乃德也認為「沒有凝聚的文化，會藉由採借他者文化要素，已達到文化整合的狀態；然而，Manganaro(2002:168)也指出這種論調容易產生只尋找文化相似度的弊病。

三、克魯伯的文化概念

克魯伯與鮑亞士相似，認為研究現象的方法有兩種，其一為科學的（分析、概括的，從現象中抽離法理、數學、恆理），其二為歷史的（不分解被研究的資料，視其為較大的整體並追溯元素間的關係，並盡可能保存個別事件的複雜性）。在歷史的研究取向中，又可分為異時（闡明事件序列、提供歷史關係脈絡）、共時（追溯單一時間框架裡的相互關係）等類別。相較於鮑亞士陷入兩者的立場掙扎，克魯伯明顯偏好使用歷史研究法。故其重在討論文化模式而非過程，認為文化模式賦予文化內部關係的連貫安排與體系，而免於只是漫無目的事物積累（Hatch 1981:106)。

在克魯伯的文化概念中，文化體系分為「基本」與「次要」兩部分，且基本文化先於次要文化存在。「基本文化」為現實文化，與生活的實際事物、生計有關，這種文化的產生多因實際利益需求，依賴經驗世界的客觀、自然條件而產生，並具歷史累積性。而另一方面，文化的「次要」層面則為創造力與嬉戲性實驗的表現，獨立於經驗世界有其內在邏輯。其反映了創造力的多變與創作目的專斷性。
這種文化體系分析的有兩種切入點，其一為環境因素，例如，克魯伯在＜北美土著文化與自然區域＞(1939)中，即以自然環境資源豐富的加州印第安族群與貧瘠哥倫比亞高地的民族相比，指出由於環境因素使得該高地民族文化基本層面無法滿足，因此在次要文化層面上便無法發展。其二為「文化頂點」的概念，克魯伯用來者涉當地習以為常的實踐中達到最豐富的發展，以及最高度的系統化。例如加州Pomo族的編籃藝術即是。

此外，克魯伯受到鮑亞士的影響，次要文化在基本文化滿足後，就能自成一格發展；基本文化的生技基礎只不過是文化發展的限制因素。而從其對於「文化強度」、價值文化的關注來看，克魯伯認為次要文化比基本文化還有價值，是成就的象徵(Hatch 1981:121)。在其對社會結構嬉戲性質的討論中，可見其與潘乃德的差別：潘乃德從情緒切入平原部族的制度，而克魯伯則認為制度則是想像力的誇大、實驗、創造力與嬉戲的表現。

克魯伯與潘乃德都承繼了鮑亞士的看法，認為文化對於個人思想與行動的塑造有極大的影響力。起初，克魯伯（1917）主張文化是「超有機體」，是不能化約至個人的實體，但後來他發現文化決定論與其關注的次級文化創造力互相矛盾。因此，他在1952年發表的文章便表明「模式成長的概念包含隱藏的奮鬥意志，個人藉此實現目標。」(Hatch 1981:124)

事實上，鮑亞士與潘乃德都沒有忽視個人創造性的影響，但兩者都認為個人能動性非常小，並只在文化高度限制之下運作。如鮑亞士舉對阿拉斯加針筒的分析為例，指出針筒設計可以激發工匠想像力；而潘乃德的文化統合型貌則肇始於某一方向的輕微偏誤，然後由文化中的人們加以發展(Hatch 1981:125)而對於兩人來說，人類想像力與創作力高度受限，而克魯伯發展出的價值文化概念則大幅提高提升個體能動性的影響力，並給予其極高的評價。

在克魯伯的文化概念中，成長曲線是構成次級文化各種風格的歷史發展模式，每個風格都有成長期、頂點、衰弱的趨勢。在成長其剛開始，進步緩慢且不確定；但當釐清成長的問題後，發展速度與水準都會增加，直至頂點而後衰弱。衰弱期有很多形式，如摩是內部的不整合、機械是反覆重現等都是。(Hatch 1981:114)

在克魯伯《文化成長的統合型貌》(1944)一書中，其對世界發展程度較高的文明繪製成長曲線，聚焦於各文化的美學與知識成就上。其對「成就」的判準指標是看天才事件發生的頻率，以此繪製成長曲線。克魯伯認為，能被認可為天才的人，是能在文化成長期或頂點實現才能的人；即使有才華，只要在衰落或停滯期內，也不會留下英名。(Hatch 1981:115)

所謂的模式，是哲學體系、藝術形式背後的基本設計，是創造出的假設、原則與價值，必須加以主觀地探究(Hatch 1981:116)，而成長曲線只是模式成就水準的升降，背後蘊含主觀模式內的動態因素。克魯伯提出的成長曲線概念基於鮑亞士經驗主義的傳統，對他而言，以天才做為指標可以達到比較客觀的結論，而非依直覺定論。(Hatch 1981:117)

五、總結：

鮑亞士其實在1920年代也注意到了傳播論的限制以及研究的困境，而在其學生們的學術成果中，可以發現鮑亞士文化概念主要的兩個核心概念已發生改變：原先對文化要素的強調，轉向過程與模式；而歷時的研究也轉向了共時的研究取向(Stocking 1992)。此外，在哥倫比亞大學裡，鮑亞士雖確立了人類學的四大分科，但鮑亞士學生們開枝散葉，在各大學欲占一席之地時，必須重新建立自身學科的科學性，故產生借用其他學科概念的需求，如克魯伯借用系統學和歷史學中的概念與研究方法，發展超有機體、潘乃德借用了心理學，發展其文化概念。面對受傳播論影響而引發的種種問題，如文化要素的穩定性、文化要素間的關係、文化區域界線的問題等，潘乃德與米德等人相繼投入研究，改善了鮑亞士方法論與文化的定義 (Gilkeson 1991:157)。

透過上文的描述，可見在鮑亞士學派的傳承下，第一代的學生們抱持的文化概念已有改變，不再尋找文化傳播的途徑，而是轉為探討文化對人的影響 (Gilkeson 1991:168)，並運用人類學方法研究當代社會。鮑亞士學派的勢力在戰後的美國逐漸拓展，這種對於文化概念的反思與修正一直持續進行著，直到1930 年代，許多新取向才真正繁盛(Stocking 1992:137)。鮑亞士及其學生發展的文化概念，以及推廣人類學的致力，不僅促使了社會學從生物學及心理學的規訓解放，也使歷史學發現新的意義指涉系統，更使大眾對於性別、種族等偏見歧視有所省思 (Gilkeson 1991:168) 。


六、參考書目

Gilkeson, John S. jr.
1991 The Domestication of "Culture" in Interwar America, 1919-1941. The Estate of
Social Knowledge. J. Brown, and van Keuren, David K., ed. 153-174. Baltimore;
London: The Johns-Hopkins Univ. Press.
Hatch, Elvin
1981《人與文化的理論》。黃應貴，鄭美能編譯。台北：桂冠。
Manganaro, Marc
2002 Patterns of Culture: Ruth Benedict and the New Critics . Culture, 1922 : the
emergence of a concept. 151-174.
Stocking, George W
1992 The Ethnographer's Magic and Other Essays in the History of Anthropology.
Madison and London: University of Wisconsin Press.
1966 Franz Boas and the Culture Concept in Historical Perspective. American
Anthropologist New Series 68(4):867-882.
黃應貴
2008　《反景入深林：人類學的關照、理論與實踐》。台北：三民。
林開世
2008　〈博厄斯的文化相對觀〉。《人類學經典導讀》。莊孔韶編，北京：中國
人民大學出版社。
Benedict, R.
1976　《文化模式》黃道琳譯。台北：巨流。

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經濟概念的演變

◎王智瑩（人類四）

經濟(Economic)的由來

亞里斯多德認為人類生活公與私的兩面向，其中，私(Private)的方面，是家戶經濟層面為主，意思是管理及維持家計 (Frisby and Sayer,1986)。 1500至1800年期間，各個國家在制定政策時諮詢專家的意見，這時期從國家的角度，宏觀的分析國家經濟政策，這種學問稱為政治經濟學。十九世紀時，經濟學正式出現，政治經濟學在十九世紀下半消失。因為經濟學所反映的是個體的心理學，而非社會制度的產物(Wallerstein, 1996)。也就是說，主導經濟學現象的背後原因是自然法則(natural law)，而非政治政策。是經濟學起初是歸屬於哲學領域中，十九世紀末則經濟學從歸類於法律、政治科學、數學這幾個學科中分離，引入科學方法，Ricardo被認為是創立經濟學中的數學精確性的先鋒，以抽象思考推理，建立出擁有少數變因的模型，推導出結論。延續這個途徑，經濟學加入了需求與供給的圖表、數學公式、需求彈性的數據測量…等等科學領域的語彙(Skousen,2009)，經濟學成為一門獨立的學問。

作為一門社會科學，經濟學的目標在於解釋經濟現象和經濟主體互動的方式。經濟學的基本假設是:人的行為在在反映其自利(self-interest)的動機。(吳聰敏，2005) 經濟人(Economic Man) 基本上是理性的，所以可以使用統計分析，科學性地預測人的行為。(Skousen, 2009)

對於經濟學理論的探討，首先從Adam Smith所發表的國富論起始，討論國家的富裕是如何形成的。國家財富是家庭財富的總和，而家庭財富是由每年的所得中儲蓄一部分，長期累積而來。 Smith認為富裕的關鍵在於生產與交易(production and exchange)。在適當的勞力專業分工下以及交易，總產出可以上升，使得整個世界更為富裕。而要能夠自由的分工以及交易的基礎，就是經濟自由，其所代表的是人可以自由的掌控資源、進行交易、投資。只要人不去傷害別人、或是危害公平正義，「自私」行為不僅有利於自己，也有利於他人(吳聰敏，2005)。由自立導向自律的關鍵在於競爭。市場制度是最具有生產效率的方式，因為市場自由競爭下，會使得商品價格下降，品質上升，增加更多不同形式的服務。工人、地主以及資本家聚集起來的自利行為，可以創造出穩定且繁榮的社會，且不需要政府的中央管控。自利就是市場機制中「看不見的手」。Smith提出了經濟學概念最基礎的資源分配論。意思是在市場競爭、經濟自由的情況下，資源的擁有者會最適當的運用資源，市場制度會自動調節，使得價格達到均衡。

Smith的主張

1.節儉、自利且勤奮工作的人應該被鼓勵。
2.政府的工作在於維持市場自由、競爭以及公平的狀態，並維持國家穩定。
3.經濟事務則需放任，具體地自由貿易、低關稅和最少的官僚制度來進行。
4.以金或銀為基礎的貨幣制度可以提供穩定的金融狀態，促進經濟繁榮。
(Skousen, 2009)

但自利不會導向貪婪與自私嗎？Smith認為在他所發現的體系中，只有當幫助別人時，才有可能幫助到自己，也就是Golden Rule的體現。這也是Smith對於經濟和道德行為的整合，再經爭的情況下，Smith認為有可能整合這兩個看似不相容的價值觀。

延續Adam Smith的理論，Jean-Baptiste Say則提供了市場的法則，建立了景氣波動(Business fluctuation：各項總體經濟變數同時上升或下降的現象)。與經濟成長的模式。18世紀時認為經濟蕭條的原因是金錢的數量太少，若要促進經濟的成長，應該找尋更多金錢來花費。Say首先澄清金錢的作用，認為金錢只是媒介，金錢是用來換取其他商品。因此生產才是消費的原因，生產量的提高導致消費額上升。上升的消費是來自於新的供給，但不代表供給量會提高或製造更多的需求量。因此，經濟成長是生產的增加，衰退則是生產量的減少。因此經濟成展的基礎在於投資，促進生產量的上升。消費不是造成經濟成長，反而有可能阻礙。

Thomas Malthus和David Ricardo發展出了報酬遞減法則(the law of diminishing returns)，土地的短缺會阻礙經濟成長。假設固定資本是固定的，若持續加入勞力，最後產出會越來越少，或以更低的速率增加。這項法則也是經濟學重要的基礎。

Ricardo另一方面提出了比較利益的概念，符合Smith的概念，自由貿易有利於交易雙方，不論其中一方是否有具有絕對利益，也就是以較少投入可以達到同樣結果，專業化的結果會較不分工的方式來得更有利益。

Ricardo與Smith的差異

Ricardo對於經濟上的利益如何分配(distribution)於工人、地主和資本家。因為若其中一方得到較多利益，則將會使其他人所得到的利益減少。但Adam Smith則是強調經濟成長可以使所有人受益，每個人都可以得到更多利益。在Ricardo的模型中，利益衝突的問題浮現，因為Ricardo將分配與生產分開來討論，而利益是有限的大餅，必須思考如何去分配。

勞工薪資決定利潤

Ricardo認為工人的薪水上升會導致工人會養育更多孩子，導致工人供給上升，薪水下降。因此這一連串的效應會造成工人的薪水低落，僅能維持生計。也就是另外Ricardo認為利潤要上升的只能仰賴降低工人的薪水，因為利潤會因報酬遞減法則，而日益減少因人口的增加對於土地的需求上升，地租也跟著上升。在固定資本無法改變和地租持續上升的情況下，工人薪水會持續下跌至僅能維持生存的程度。

Marx延續了Ricardo對於工人的解讀，發展出對於盈餘的價值的論述。利潤(在Marx的想法中等同於剝削)會等同於剩餘除以商品價值。

P=S/R

由於商品價值由固定資本和變動資本組成，變動資本也就是勞工的支出。利潤必須從剝削勞工薪資與加長工時來取得最大利潤。就算購入機械，仍會造成固定資本的上升，資本家也會聘請婦女或孩童，由於他們的薪水較低，並沒有降低剝削的程度。
Marx抨擊了市場制度下的異化與剝削，並提出了非市場經濟的社會可能存在。並提出革命的方式打破階級，創造出共產的社會。這對於Smith以來所建立的經濟概念有相當程度的打擊。

商品價格的真正原因

面對馬克思對於資本主義經濟的解釋，Menger、Warlas和Jevons嘗試找出新的方法來解釋工人、地主以及資本家都獲得利益，而非只有一個階級得到最大多數利益。這些學者拋棄了客觀的實用性(utility)，而以消費者主觀的需求作為新的切入點。他們認為，並非是勞力或生產成本賦予了商品價值，價值是由消費者主觀判斷出來的，這項發現直接反駁了Marx對於剩餘地解釋。需求必須先存在，生產者才有可能投入資源生產。

消費者的需求決定了商品最後的價格，也同時決定了生產活動的方向，包括生產過程中所投入的成本。因此收入不是被分配而來的，而是生產活動過程中所牽涉的因素所決定的。

邊際效益(Marginal Utility)

一個人所擁有的商品數量越多，在增加一個商品時，消費者心中對於商品的價值會下跌，而相反的，若一個人對於某些商品的數量越少時，對於商品的價值會上升，例如：水，若水運到沙漠，在一個資源相對稀少的地區，水的價值會上升。簡而言之，價格是由邊際購買與賣出所決定，根據消費者所持有的資源相對地表現出的需求，而決定了價格的高低。薪水、地租、利率和利潤都由消費者的需求決定，因此長期的總成本並非固定的。

Alfred Marshall並運用圖表連結邊際與古典學派。將供給與需求整合在一起，需求線代表的是消費者多消費1單位商品所產生的價值(吳聰敏，2010)，而供給則是生產的成本。

需求彈性

Marshall並嘗試解釋價格的變動會造成需求什麼程度的改變。以需求變動比率除以價格變動比率可以看出需求的彈性，當數值大於一時，數量的變動會大於價格的變動，小於一時，數量會小於價格的變動。

消費者剩餘

消費者總願付價格高於總支出之利益，也就是說消費者其實可以付出比購買的商品更高的價錢，這之間的差額就是消費者的剩餘，當價格下降時，消費者的剩餘會上升因為這之間的差額增加，而相反的狀況時，消費者剩餘下降。這可以大略地反應消費者在市場內的滿意程度，在均衡價格下，消費者與賣家的剩餘會達到最大，但若有人為的操作改變價格，剩餘會下降。

經濟學針對經濟大恐慌的解釋及理論

1920年代面對即將來臨的經濟大恐慌(Great Depression)，Ludwig von Mises與Friedrich Hayek成功地預測到這個現象。但在當時受到肯定的學者是John Maynard Keynes。Keynes認為大恐慌的原因在於民眾不理性的行為，對於流動資產的迷信(fetish of liquidity)，導致現金大量需求。Keynes認為存款是一種浪費，因為無法投資在其他有效的方式促進經濟成長。但也有其他學者認為存款本身就是一種投資行為，是對於未來的投資而非完全耗損掉。Keynes提出有效需求的概念，認為消費者與企業的支出決定了國家的產出。聚集產出 (aggregate output)也就是有效需求，這項數值成為今日的國內生產毛額(GDP)，國內生產毛額為在本國疆域以內所有生產機構或單位之生產成果，不論這些生產者係本國人或外國人所經營者(吳聰敏，2010)。Keynes認為聚集產出會等於消費(consumption)加上投資(investment)

Y=C+I

Keynes延伸了Say的論述並將重點放在消費，認為消費是拯救大恐慌的關鍵，刺激需求可以增加生產，使經濟恢復。Keynes又在有效需求中加入政府(G)的因素。

Y=C+I+G

Keynes認為政府是完全獨立的機構可以刺激經濟發展，藉由印刷業以及公共建設可以產生完全就業。公共建設可以提高有效的花費，使人民就業和企業受益。 Keynes採用Richard Kahn的論述，認為政府投入公共建設的錢，首先會首度投入經濟循環，而這筆錢在進入工人的薪水中，工人的薪水若花費90%，則就有第二度的資金進入經濟循環中，這些錢在進入企業的盈餘中，總之，政府的投資會有增值的效果。

另一方面，其他學者也對於經濟大恐慌提出不同的看法。Mises首先將金錢整合進經濟系統中，Mises認為金錢也是一種商品，擁有幾種特性，在國際標準下，各個主要的貨幣都有各自特定的重量等同於金。這並非亂數、隨機的結果，金錢通常是由交易產生出來的，由於金錢可以兌換特定數量的金或銀。Mises並將邊際效益運用在金錢之上，金錢的價值來自於各單位貨幣的購買力。可以使用的金錢數量與對金錢需求決定了金錢的價值，因此增加金錢的數量會造成金錢價值的貶低，這完全不造成任何社會受益。

由Irving Fisher所提出金錢的數量理論(quantity theory of money)，金錢的的供給乘與金錢年成交量會等於一般價格乘與年總商品量。

由於V金錢年成交量與Q年總商品量較為穩定，M金錢的的供給和P一般價格的變動會有較顯著的影響。因此通貨膨脹的原因主要來自於政府的金錢政策，膨脹金錢供給。Mises針對這個理論，提出金錢的的供給是最主要的變因造成經濟大恐慌的原因，物價膨脹率主要決定於貨幣供給成長率，無論何時何地，物價膨脹都是一種貨幣現象(吳聰敏，2010)。Mises並指出V和Q並非完全是常數，價格的變動需要觀察對於貨幣的需求。而貨幣的需求是指持有貨幣的資產的慾望，是指現金或保證金，更嚴格的解釋為沒有利率地持有資產。Milton Friedman同意Mises的想法，並指出大恐慌的原因正出自於政府錯誤的金錢政策，採取寬鬆貨幣政策(Easy money policy)，增加貨幣供給反而造成經濟的災難。Friedman指出大恐慌發生的真正原因，並指出Keynes所建立的理論有許多地方具有理論上錯誤，且誤導政策的走向。

在1970年後，對於Keynes學派的批評使得其影響力消退，也產生更多對於總體經濟學理論的探討，探討國民所得、所得分配、經濟成長、貨幣政策、匯率…等等現象的分析。後期許多學者的理論其實都反映了Smith所建立的系統，雖然同樣經歷許多挑戰，例如經濟大恐慌時，違反Smith許多假設的 Keynes學派取得公信，但在許多現實的案例以及其他學者的辯論中，經濟學整體的理論走向似乎又走向了Smith式的解釋方式。Keynes與Marx 看似被古典經濟學派的批評擊潰，但這兩者所提供的思考方式仍然在現代具有相當程度的影響力。在未來也會繼續有新的現象及議題挑戰經濟學家所建立的種種模型和解釋。


參考資料

Frisby ,David, Sayer, Derek
    1986  Society Ellis Horwood, London.

Skousen, Mark
2009  The Making of Modern Economics: The Lives and Ideas of the Great
Thinkers published by M.E. Sharpe Inc.

Wallerstein, Immanuel
    1996  Open the Social Sciences: Report of the Gulbenkian Commission on the
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吳聰敏
    2005  ﹤經濟學是什麼﹥URL:http://ccms.ntu.edu.tw/∼ntut019/edu/What
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吳聰敏
    2010  《經濟學原理》，台北：翰蘆圖書公司。

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價值理論與經濟學的反思

◎賴奕諭（人類三）

一、    前言

在學期的課程中，我們曾討論過Wallerstein（1996）所著述的Open the Social Science一書。書中提到過去由於實證科學的興起，使得各項研究為了實證性而被迫限縮研究範圍，甚至進而促成知識的學科化與專業化。經濟學這門學科便是於十九世紀下半葉由原先的政治經濟學被自由經濟理論所取代，逐漸樹立其科學權威性成為專業化的學科。這個制度化的契機源自於牛頓模式與笛卡爾二元論所帶出來的科學觀占著主導的地位，使得社會科學不得不依附在其方法論之下，以研究普遍規律為學科的宗旨。現代經濟學的典範便是憑著這樣的歷史脈絡逐漸走到今天的樣貌。因為經濟學家明確地了解到經濟現象是同時受到許多趨力、因素的影響，無法像自然科學能夠在實驗室操作實驗。所以經濟學家轉向以模型、數學計量等方式處理統計資料用來取代科學實驗，達到所謂的科學理性。

然而，價值的批判與評價並不是簡單以科學理性便能夠達到的事情，這是筆者在接觸經濟學這門學科時不斷感受到的困惑。常有種說法是經濟學家每個人都認為自己做出來的結論是科學的、實證的，卻同時又是一種各說各話的景況，無法真切為人類社會提出一個有效地解決問題方式。如此一來，不能避免個人主觀性卻又同時具有科學主義傾向的經濟學是否還有其合理性與權威性？在筆者看來，現代經濟學研究似乎往往看重在抽象的模型建構而非現實社會的林林總總，這樣反而與科學所要追求的理性相互矛盾，好像逐漸與現實越來越脫節。在這樣的困惑之下，我不得不重新反身自問：到底經濟是什麼？經濟學進步到最後最終的目標、標準是什麼？21世紀的經濟學又該往什麼方向邁進？一連串的疑問雖然在措辭上有些強烈，卻也只是筆者在求學過程中所遇上的不解，進而促成了本篇文章的問題意識。是故，本文將藉由價值理論觀念史變遷的研究取向，重新檢視經濟學這門學科的制度化過程。

二、    價值理論的變遷概要

價值理論的觀念史為什麼會在經濟學的學科發展過程中顯得那麼重要？從Hannah Sewall（1901）所寫的〈The Theory of Value before Adam Smith〉來看，她指出一直到1901年的經濟理論都尚未脫離古典經濟學的傳統，邊際分析仍尚未普及。也就是說從亞理斯多德的時代到18世紀，價值理論所帶來的討論與關切一直是存在的。由於這兩千多年來，學者們關注的焦點幾乎一直是事物本身的價值，所以文章中使用「物的內在價值」一詞來概括勞動價值等內在價值的價值理論。是故，在這兩千多年的時間長河裡，價值理論是怎樣被討論、怎樣被改變，最後又怎麼樣被邊際效用理論所取代為經濟學家所摒棄？礙於篇幅的關係，本文只能選擇幾個片段的脈絡來概述價值理論的變遷，而這些問題背後所隱含的歐洲社會價值內涵將會是本節所要關注的焦點。

（一）    從古希臘到中世紀開始的價值理念

古希臘人是一個實踐的民族，他們關心的是個人在社會中的角色扮演，也因此他們的價值理論與道德、正義有密不可分的關係，意指價應當與所值相當。這種趨向從「價值」一詞在古希臘文的含意也能夠看出一些端倪，其用法起源於榮譽──對具有完美道德人格之角色扮演者的嘉獎，後來延伸至與禮物交換有關的價格概念，乃至於犯法者應當支付的「成本」代價（汪丁丁2008:180-182）。由此可知，「價、值相當」的概念其實是價值理論最初的根本問題，但時至今日這樣的問題卻始終無法獲得解答。有鑑於這樣的困境，古希臘的價值概念在柏拉圖與亞理斯多德的手中有了對於價與值不同面向的討論，甚至不再認為它們是處於一種對等的狀態。

以柏拉圖來說，其財富觀帶有濃厚的倫理色彩，分為精神的、肉體的、物質的財富三個等級（葛楊、李曉蓉2003:14）。他肯定對人有用的事物就是財富，因此表面現象不見得看得出實際上的價值，所以只要按照常識過生活即可。亞理斯多德繼承這樣的說法，將事物的價值型態區分為使用價值與交換價值，使用價值就相當於柏拉圖所稱的價值。這種談法有其侷限性，因為縱使能感受到它的功效卻也很難從交換價值判斷其使用價值。因此亞理斯多德更細緻地把其中的區別給提出來，他所認為的價值其實是一種宇宙的正義原則在私人交換領域的表現（汪丁丁2008:184）。這不僅較明確地表現出其中的差異，也與接下來一大段時間所討論的價值理論有很大的關連性。事實上，關於道德與正義的問題雖然在這段時期一直都是零碎且片段地被談論，但實際上這種關懷卻一直延續到中世紀神學家關於正義價格制定的討論，影響相當深遠。不過在本文中我並不打算將這段歷史給鋪陳出來做完整的論述，因為大致來說這個部分的爭論還是圍繞在亞理斯多德所建立起來的原則，所以下一個階段我打算以轉變比較劇烈的重商主義做為我們的討論。

（二）    重商主義

如果說中世紀歐洲的悲觀是來自於對上帝的不理解，那麼啟蒙運動過後所產生的悲觀便是對於未來的不確定與惶恐。這樣的時代背景促使學者們在經濟學範疇的討論上，開始對「人性」有不少的探究。由於地理大發現、文藝復興及宗教改革等一連串的事件，神權意識遭受極大的傷害，學者們的觀點越來越與民族國家的主權及利益相關連，手段與目的之間的理性選擇開始成為研究的焦點。換句話說，民族國家的出現代表著歐洲各民族間的激烈競爭，學者們所關心的是價值實際面的問題，而非應然面導向。承接中世紀以來對於正義價格的討論，以Grotius及Pufendorf為首的自然法學派因為經驗與實證研究的風氣，開始注意到自然法則的可能性。所謂的自然法則被視為是上帝植入人心的法則，並且為人的理性所揭示、理解（汪丁丁2008:194）。既然如此，市場交易的原則也是自然的，只要雙方並非在被強迫的情況下交換，都應當形成正義的價格。價值理論在這波潮流的討論之下，認為正義的評斷既不存在於上帝那裡、也不在國王的手中，而是在每個人的心中有自己的一把尺。這種看法被視為是回歸人本主義的立場，自由競爭的概念也就因此成為當時價格理論的流行解釋。

有鑑於此，當這種被視為是「實然」的自由競爭學說出現之後，民族國家之間的競爭也就不會有道德上的疑慮，重商主義便應運而生。而「重商主義」一詞的出現是由Mirabeau在1763年提出的，指的是從15世紀末到17世紀下半葉的經濟論述中居支配地位的經濟思想鬆散體系（葛楊、李曉蓉2003:35）。這種以國家經濟政策與法令面貌出現的重商主義，乍聽之下與自由競爭有些矛盾。但是如果我們掌握到上述所提及的時代脈絡，便可以很清楚的看到新興民族國家如何透過這樣的機制來合理化自己的統治地位──國家要富強就必須要累積金銀。簡單來說，它既是新興民族國家用以積累金錢、財富，脫離過往封建社會的經濟政策的方式，同時又是資本家為此政策趨向所做的實踐，使得資本主義快速的擴張。因此，它的重點並不在於交易、工業發展等等，實際上這個時期是因為民族國家的出現全面性地改造了社會的思想，才會有重商主義的出現。它們更在這段時期開始透過擴張工廠規模、建立海外殖民地等手段，將自己的影響力擴充至國界之外（汪丁丁2008:200）。要說與過去所發展的價值理論最大的差別在於，重商主義者往往把金錢當作是流通的目的，交換價值與抽象的財富在這樣的機制當中反而變成只是決定生產的目標跟動機而已。更重要的是，透過實證研究的潮流帶動，這種實然面的自由競爭學說主張以自然科學的研究方法看人類本性，這與啟蒙之後強調的理性與科學不謀而合，此概念才會不斷的在後世繼續被我們所應用。

（三）    重農學派

延續重商主義的討論，由於其概念過於強調貨幣在過程中的角色，被許多學者批評模糊了本質上的問題關鍵。是故，洛克、配第等學者開始提出一些對於土地、勞動等層面的反省，企圖重新以人性的角度觀察來建立價值理論（汪丁丁2008: 200-202）。而這些在各個國家零星出現的論述，甚至匯集、萃取成為對後世發展十分重要的重農學派。簡單來說，它不僅重新檢視了土地、勞動等問題，更對下一階段亞當斯密等人的古典經濟學說有著深遠的影響力。

就時間方面來看，雖然它是一個複雜而難以化約的運動，但是重農學派大致出現於1850年代至70年代的法國。由於法國的思想傳統受到自然法學派的影響很大，所以此學派的核心主張在於自然秩序的理念。在法國的啟蒙思想家看來，人類社會應當建立在「自然秩序」之上，而封建制度是不合理且違反自然秩序的（葛楊、李曉蓉2003:95）。透過這樣的理念，重農學派以自然秩序來觀察經濟活動，創立起自己的經濟科學。以Richard Cantillon（1997）的《Essai sur la natúre du commerce en général》來說，他便提到「土地是全部財富由以發生的源泉。人類勞動是生產這一財富的形式。」從這樣的觀點看來，土地取代了重商主義所重視的貨幣，成為整個價值理論的根本起源。此外，被視為是重農學派領袖的Francis Quesnay更進一步以其經濟表（或稱經濟循環圖）來說明一切價值皆由土地肥力所發揚（汪丁丁2008: 206）。如此一來，經濟學在重農學派的角度看來，其核心關懷目的在於：透過研究保證人類社會能夠持續再生產的自然規律，使其達到最大可能的再生產。換句話說，重農學派的經濟學家基本上相信土地肥力是人們財產、收益等的惟一來源，無論是工業還是商業等都只是分化出來的而已，它們最後都還是會藉由土地肥力再生產繼續發展下去的動力。依此觀念來看，衡量價值其實是有一定程度的難度，因此需要透過外顯的勞動形式來衡量之。有鑑於此，Turgot便提出一個魯賓遜式的經濟來說明重農學派的概念（葛楊、李曉蓉2003；汪丁丁2008）：

一個人感受到一件事物帶給他的愉悅程度是個人的、主觀的價值。對這個人
來說，不同的事物有不同的價值，所以魯賓遜必須要在荒島比較許多不同的
主觀價值。如果說像空氣或水的價值，在荒島幾乎是免費的，那就沒有任何
衡量價值的難度。但如果說現在引入了一個星期五，那麼他們彼此之間就必
須要處理交換價值與內在價值的關係。而由於勞動是一種克服困難的努力過
程，其自然而然就被視為是客觀獲取價值的一個方式。

雖然這樣看來，價值好像可以透過勞動來衡量之。即使如此，主、客觀價值怎麼樣有個連結的機制仍是一個無法被解決的問題。但是大致來說，他對於勞動價值概念的初步形塑，影響了亞當斯密、馬克思等人的思想甚深，所以這個學派不得不被視為是重要的。

（四）    從古典到現代的經濟學理論

一般來說，古典經濟學把價值理解為生產所需的勞動與物資數量，這是一種主觀的價值理論。但在現代經濟學的框架底下，價值就好比選擇的成本，也就是我們所說的機會成本，徹底將心理的因素給忽略、排除。進一步來說，古典經濟學的價值理論其實是將成本與日常生活中，選擇行為的心理體驗給直接結合起來（汪丁丁2008: 214）。

而亞當斯密所提出的價值理論之所以重要到不斷的被後世所提及，是因為它在資產階級古典經濟學當中，是價值理論最早被完整系統化的論述（葛楊、李曉蓉2003:112）。簡單來說，其經典之作《國富論》還是在關心人的道德性是否能支持市場運作。他的學說以價值一詞出發，再一次區別了使用價值與交換價值的差異。勞動被視為是衡量一切商品交換價值的真實尺度，這與後來所發展的勞動決定價值理論的概念相去不遠。簡而言之，商品價值是由生產該商品時所耗費的勞動決定的。這個「勞動」不僅指涉人們購買商品這個行為時所需要的勞動，也同時包含生產商品所耗費的勞力（葛楊、李曉蓉2003:113）。基本上，亞當斯密是一個經驗主義者，他的結論是從現實的觀察中抽象出來的（汪丁丁2008: 219），所以他透過勞動價值這樣的說法發展出接下來的命題與推論。然而，雖然勞動是一切商品交換價值的衡量尺度，實際上它卻很難去量估自身的價值多寡。是故，勞動所隱含的價值需要透過其它的標準來界定、衡量之。舉例來說，初步的考量可以從工資、利潤、地租這三個收入的來源來衡量其交換價值。但是，一旦出現資本累積和土地私有，勞動者對原材料增加的價值不再全部屬於勞動者。這類不穩定地波動就被稱為是商品真實價格（葛楊、李曉蓉2003；汪丁丁2008），實際上可能憑藉著社會關係、權力不均等有不同的變化。

接續著亞當斯密關於使用價值和交換價值這個雙重價值的討論，後來的李嘉圖、穆勒等人陷入了勞動價值的困境。其最大的難處在於：怎麼找出一個客觀的尺度能夠去衡量？他們雖然提出平均勞動時間的計算方式來估算，但實際上卻仍然有許多問題無法被解決。另外，當時的歐洲社會因為價值理論學說的發展面臨更大的難處。以勞動價值學說為基底所發展的馬克斯主義直接挑戰了社會原有的結構與秩序，造成掌握知識、財富的人們感到十分之不安。因此，我們不難想像效用主義、功利主義，乃至於更晚期邊際革命的出現能夠如此地受到主流經濟學的歡迎。它不僅與勞動價值理論做出顯著的區隔之外，更使得民族國家與資產階級免於受到社會主義的侵入，以鞏固他們自己既有的政治經濟權力地位。

除了時代背景可能的因素外，我們回歸到價值理論本身的走向。當經濟學逐漸走向制度化的階段時，價值理論的討論便跟著消沉而成為非主流。老師在這門課中也有提過，現代經濟學與過去最大的差異在於其不再關心歷史規律，反而是關注市場內部人群的動態過程，是一種以抽象命題推導出來的模型。或許我們可以說，這樣的差異是由價值轉向價格的一個過程，更是經濟學這門學科得以制度化的一個重要轉向。以價值這個概念來說，它意味著主觀的價值判斷，可以在魯賓遜的荒島上被運行著。而價格則被視為造成客觀的生產條件與技術制約，透過制度限制了人與人之間的關係。這種說法看起來似乎理性客觀，實際上價值判斷卻是一種無可避免的事實。簡而言之，模型絕對不是一種對於經驗的完美鏡像投映，它其實仍然隱含著建構者主觀的選擇在其中，其所表徵的科學理性只是一種被包裝起來的虛假意識罷了。

三、    對於經濟學的學科反思

從上述這兩千多年「價值概念」的發展過程，可以看到西方社會在觀念上的演變其實是連續且逐漸被取代的。每個階段的參與者都提供了當下最新的、來自社會脈絡的意義。因此他們能夠重新詮釋傳統，並且為他們的不同策略提供道德合法性的支持。以這樣的角度看來，現代經濟科學的主張也不盡然就是絕對的真理，它是有可能會隨著歷史發展產生不同走向的。然而，當代的經濟學卻被塑造成沒有歷史、沒有其他可能替換的普遍規律原則。

現代經濟學與那些研究人性的學科有什麼樣的不同呢？雖然乍看之下它們都宣稱自己研究的是事實，但經濟學卻日益強烈地主張數據才具有唯一的效力（Veblen 2007[1994]:47）。實際上我們可以看到，經濟學的研究對象應當要是人的實際行為、是複雜多變的社會現實，怎麼能夠在尚未獲得實際經驗之前，便以純粹的邏輯與實證分析來進行模型的推導？如此一來，對於經濟學的學科反思便變得十分重要。回顧價值理論其實也是讓我們從經濟學最原初所發展的問題重新開始問起：究竟價值怎麼才能被真實地估量？經濟學最終的目標何在？從價值轉變到價格的討論，實際上那個原先重要的人性討論與探究就這樣消失了。

四、    結語

本報告簡單的對價值理論提出一些概要性的介紹，藉由這樣的論述去重新反省經濟學這門學科制度化的過程。由古希臘時期的相關概念起源為出發點，從重商主義、重農學派，一直到亞當斯密所建立的典範，來看經濟學中價值理論的相關討論有怎麼樣的轉變與其脈絡。但是礙於篇幅的限制，在這樣的歷史鋪陳裡，還是無法很完整的呈現出一個清楚的輪廓，只能以某些特定的人物、事件做為本次報告的概念介紹媒介，這是一個相對來說報告的侷限之處。

此外，呼應文章一開始Wallerstein的討論，身為社會科學的經濟學為了樹立其制度化的典範與權威性，必須限縮自己的研究範圍，甚至披上科學理性外衣來說服大眾。從價值理論的發展過程，我們也可以很清楚的看到現代經濟學這門學科的侷限性。是故，我們該怎麼樣去重新思考這個學科的邊界？又有什麼重要的東西在時代的變遷中被摒棄、被式微？這些東西不是單憑一味的前進即可成為更完整的學科，我們應當是從歷史發展的脈絡去重新看待之──特別是那個學科尚未開始分化的階段──才真正有機會去了解問題怎麼樣被問、在什麼脈絡被建構。只有透過重新建構社會科學，才能夠解決過去爭論不休而無法處理的矛盾。

五、    引用文獻

汪丁丁
2008　《經濟學思想史講義》。上海：人民出版社。
葛楊、李曉蓉
2003　《西方經濟學說史》。南京：南京大學出版社。
Cantillon, Richard
    1997   《商業性質概論》。北京：商務印書館。
Sewall, Hannah
    1901    “The Theory of Value before Adam Smith”, Publications of the
American Economic Association, 3rd Series, Vol.2, No.3: 1-128.
Veblen, Thorstein
    2008[1994]《科學在現代文明中的地位》，張天龍譯。北京：商務印書館。
Wallerstein, Immanuel
    1996    Open the Social Sciences: Report of the Gulbenkian Commission on the
Restructuring of the Social Sciences. Stanford: Stanford Univ. Press.

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歷史學作為一種社會科學？──以十九世紀開始的發展為例

◎李伯均（歷史四）

一.    前言

社會科學作為一種學科分類，自十九世紀以來因著啟蒙時代以來的傳統影響以及其本身特殊的時空發展背景而能立足於諸學科之間，成為一門獨立而有其自身威望的學科分類，並依不同之科目發展各自的研究方法及確立不同的研究對象。然而同樣是以研究人類社會為目標，歷史學卻最終沒有加入這股潮流而正式成為社會科學的一支。儘管有如蘭克(Leopold von Ranke, 1795~1886)等重要學者倡議史學科學化，而後來亦有不少學者往此方向努力，但今天史學界的共識仍以史學非科學為主。確實，科學──無論是一般的還是人文的都曾也都會對史學發展造成影響，但這些益處卻都是有限度的，並不意味著史學的普遍科學化將會真正地發生 。

為什麼會這樣呢？如果說歷史學（至少是西方歷史學）在過去一兩個世紀裡在方法學及其他學理上有受到社會科學發展的影響且的確產生了相對應的改變，且在研究對象上有著這麼高的相似度的話，那麼它沒有成為社會科學的原因是為何呢？其中究竟是因為學理上的必然性所導致，還是另有別的因素造成了這樣的發展？

在本文中，筆者將嘗試藉由對西方各國歷史學上的重要發展及學派狀況（尤其是自十九世紀之後的）做一個簡略的回顧，並且從中尋找歷史學與同時期社會科學在發展上的可能關係，藉此釐清歷史學之所以未發展為社會科學之可能原因。

二.    十九世紀前的西方史學

在正式開始之前，我們有必要先簡略回顧一下西洋歷史在十九世紀之前的發展。畢竟儘管在方法上有了很大的轉折，但在此之前的發展多少影響到了史學立論與其社會價值之基礎，可謂是根本所在。

眾所皆知，如不考慮神話階段的話，西方史學之源頭可追溯至古希臘時代。目前所知第一部比較完整的歷史著作乃是由希羅多德(Ἡρόδοτος, c. 484 B.C.~ c. 425 B.C.)所撰寫的《歷史》(Ἱστορίαι)一書，儘管內容中因史料來源有問題的關係仍參雜了不少神話傳說及怪言奇談，但希羅多德在本書中的確以盡可能記載所有說法與資料的方式試圖體現出波希戰爭期間的實際狀況 ，確立了以記錄和資料比對而非希臘人慣用的形而上學表現並認知真實的傳統 。自他之後，這種傳統（也就是我們所謂的史學）才有了長足的發展。此一時期至羅馬時代的史學除地域概念濃厚外亦深具人文精神，內容多半強調人而非神的行為或精心思考在歷史過程上的作用 。

而在中古世紀時，歐洲人的史觀一如此時的其他學問，是被基督教所影響與控制的。此一時期的歷史目標主要在於解釋上帝的意旨於歷史事件中如何發揮功能以及尋找出其中的計畫之結構所在，是故引進了天命之概念與重要性，所有在歷史中出現的人事物僅僅是上帝體現其意志與計畫的工具或代表，僅可視為整體歷史之一段過程，而希臘羅馬時期的以人智為主的人本精神則大大地被壓抑而被描述為缺乏計畫、流於感性的非完整因素，唯有上帝在此一過程中擁有真正的全知以及完整的計畫能力。此外，基督教普世性的精神亦趨使史家突破地域史的限制，開始尋求普世歷史撰寫的可能性。而以基督的出生為分界點，歷史的分期觀念也由此產生 。至文藝復興時期，史學中的人文精神隨著古典主義而復活，但其在本質上已不再像原本希臘羅馬史學那樣忽視人的感情之於其行為的作用，中古史學中強調人的非理性與感性的部份被混雜進來，形成一種新的人文觀，他基本上承認人因感性造成的不完美以及其對歷史所產生的影響，但也淡化了神旨對歷史所產生的作用。此一時期歷史學的的另一項重要發展則是歷史的政治作用開始被突顯，隨著政治勢力間衝突的激烈化，歷史作為一種合法性與正統性的提供工具而逐漸為官方所重視，此一趨勢至宗教改革期間乃趨於高峰，改革方與反改革方皆戮力治史，尋找對於己方正當性有益之資料，除增進了史料蒐集的方法外，亦突顯出史學作為政治工具的地位 。

啟蒙時期對史學則產生了一如它對於西方整體知識界的廣大影響。啟蒙時期重視理性推演、相信人類普同性、反宗教蒙昧與進步概念等精神基本上造就了後來所謂「科學治史」的傳統，史家對於材料的審視益發挑剔，開始屏除太過誇張、帶有偏見或撰寫方式有問題的材料。此一時期的另外一個特色當是強調歷史的實用性以及讓史學為啟蒙理想服務的寫作方式，著名啟蒙哲人伏爾泰(Voltaire, François-Marie Arouet , 1694~1778)即以自己的史學著作體現這個觀念，他強調史學應當經世致用以對於當代社會以及未來人類的發展產生正面影響，他並認為每個人皆有可能以自己的理性思維掌握歷史的原則並推動影響其進程，從而達成一個更好的社會 。而康德(Immanuel Kant, 1724~1804)亦認為歷史之推進源於人的道德原則，而其中必定有其原則可尋，如能掌握即可推知人類的其他道德行為 。不過基本上，啟蒙時代的史學在今天來看是有很多問題的，諸如伏爾泰、休謨(David Hume, 1711~1776)等人的史學著作都有不注重細節（蓋他們視繁瑣之細節為無用）、以理想蓋過史實等毛病，但他們的確在歷史學的思想及方法上造成了一定程度的影響，歷史學之於社會與國家發展的價值也是在此時定調下來的。最重要的是，啟蒙哲人對於歷史的提倡引起了各國統治者對於歷史的興趣，由官方資助或成立的歷史學會或撰史機構紛紛於十八世紀初期成立 ，不僅有助於歷史研究的發展，亦為後來歷史學與國家發展的緊密關係定下了基礎。此一時期史學著作的最高峰當屬英國史家吉本(Edward Gibbon, 1737~1794)所著的《羅馬帝國衰亡史》(The History of the Decline and Fall of the Roman Empire)，此書不僅文筆優雅，且在文中體現出不少啟蒙時代的特色，諸如對教會的懷疑態度、對理性精神的讚美等，而更難能可貴的則是他在引用史料上不僅廣博而且精要，同一時代人治史不講細節的毛病在他的著作中幾乎找不到，可謂是啟蒙史學的瑰寶之作。

總結地來說，前十九世紀的歐洲史學發展基本上訂下了歐洲史學的幾個傳統與基本價值，其一是史學之於社會發展的價值被大眾及政府所接受，這使得史學在後來的發展中毋需再對自我的價值進行嚴格的驗證。其二則是在於史料選擇及運用的去主觀化及強調對於科學精神的符合，僅此一時期鮮有著史者能符合這種精神，但這樣的概念的確是在此一時期發展出來的，如萊布尼茲(Gottfried Wilhelm Leibniz, 1646~1716)即曾認為史家在挑選材料時務必謹慎，要懂得避開不實的內容與修正記載上的偏見 。這樣的治史的精神除對史學在方法上大有益處之外，也為下一個世紀的史學科學化奠定了基礎。

三.    十九世紀的德意志史學

十九世紀時由德國發展出來的一股重要潮流乃是浪漫主義，此思潮對啟蒙以來厚今薄古、重視人類普同性以及重理性發展的傾向多所反對，而這樣的趨勢自然也影響到了此時德意志史學之發展。判隨著自拿破崙入侵後所產生的反法風潮，此時由德意志地區所發展出來的浪漫派史學重視啟蒙時代所鄙視的中古時代，強調此一時期歷史與各民族獨特性發展之關連。以赫德(Johann Gottfried von Herder, 1744~1803)的重要著作《論人類歷史哲學》(Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit)為首，對民族個性及自身特殊文化傳統多所重視的概念開始在德意志史學中有了重要的地位，藉由歷史鼓吹德意志本身民族精神的學說與思想如雨後春筍般的冒出，不僅讓德意志的學術發展在精神上脫離法國所立下的啟蒙傳統，使得德意志（甚至是可以說全歐洲）在此一時期的史學發展上的走向與其民族主義的發展牽連甚密，甚至根本就可以說是一體的 。

不過奠定十九世紀德國史學發展地位的並不全然是受浪漫主義影響的民族史，真正充實其內在的乃是黑格爾(Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770~1831)與他的唯心史觀。他在〈歷史哲學演講錄〉(Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte)中深論自己的史觀，強調自然原則與歷史原則的不可互通性，蓋自然有其客觀規律，而歷史則由人心及思想推動，一切的歷史都是思想史，史家所當做的不只在於還原事件本身，還在於還原當事人的思想狀況，蓋脫離思想則無法認識事件，僅有事件之歷史對黑格爾來說乃是沒有意義可言的 。他也認為歷史乃是人類理性的展現，而這樣的理性則是人類情感在理智誘使下所產生的結果，具有一種先驗而非經驗法則上的性質 。是以歷史的本質即是人類思想與邏輯成長的過程，其具體成果表現在社會與政治的變遷上 。黑格爾對於歷史的看法基本上充實了原本浪漫史學的哲學與唯心論內涵，並將歷史哲學的內容提升至一個更具辯論性的層次，亦即歷史在本質上的心物問題。

黑格爾的唯心史觀可說是浪漫派史學的理論高峰，但如果說到十九世紀德意志地區最重要也最具影響力的史學發展則當屬以實證主義為基底的蘭克學派。此一學派之奠基者蘭克(Leopold von Ranke, 1795~1886)師承涅布爾(Barthold Georg Niebuhr , 1776~1831)及其科學治史精神，主張史家應力持客觀，在有可靠證據的情況下進行去主觀化的史學研究。他善用各國各地的檔案文獻並以科學化的手法有系統地力行考據，認為原始非二手、經過嚴格批判審視的史料，才是最佳的史料，所謂「科學的歷史」即由此而來。此外，蘭克也認為史家為求客觀，不宜以當代的價值觀來判斷古人的想法或作為，應當是以對於史實的觀察與研究去掌握整體的辨證關係，而非以將史學附庸於任何一種現有價值觀下去理解並評判史事 。蘭克以及其學生所形成的蘭克學派對史學觀念影響甚大，自此之後，史家力求客觀的精神在兩次大戰之前幾成為西方史學界的定則，而所謂史學科學化的呼聲及相關方法也幾乎全部與此一學派的精神有關。儘管蘭克本人與他的史學研究並不是全然的絕對客觀而是與新教精神與以強調各地歷史獨特性的歷史主義有所關聯，但他的治史方法及準則很快地 就被化約並以方法論的方式加以宣揚 。在某個層面上，我們可以說蘭克學派乃是歷史科學化的濫觴，如無其影響，則史學科學化的相關爭議也很難產生。

四.    十九世紀的法國史學

法國史學在十九世紀的發展之初雖有以孔德(Isidore Marie Auguste François Xavier Comte, 1798~1857)為首將歷史搜羅入科學範疇的歷史實證派，但此一思潮很快的就被浪漫史學的風潮掩蓋，也無甚有價值的史學著作問世。而在浪漫史學之後接續實證主義精神的乃是如米涅(François Auguste Marie Mignet, 1796~1884)、基佐(François Pierre Guillaume Guizot, 1787~1874)等自七月革命後開始活躍的史家，由於他們重實際政治分析及多半曾有朝為官的經歷，後人又常稱此一派學者為政治學派史學。他們多半側重於社會結構之分析與政治制度變遷，並在法國大革命時期的歷史研究與相關解釋上有著非常不錯的成績，在方法上則延續孔德一脈的理念，嘗試以科學的態度與方法去處理歷史，如曾在奧爾良王朝期間任法國教育部長的基佐即以外科手術比擬史家研究歷史應有之態度，強調研究歷史無異於解釋人體為何運作，當先如解剖一般尋找材料並洞察其中可能關係，然後才能解釋當時社會的運作關鍵所在 。

而在十九世紀下半葉，以佛斯鐵諾(Numa Denis Fustel de Coulanges, 1830~1889)為首的史家將原本科學式史學的風氣繼續發展的更具規模，儘管佛斯鐵諾本人在史料考證上的見識與功力不及蘭克，但他對於史學科學化以及客觀化的主張則更加明確也更加強烈。他也是首個明確呼籲使加打破民族主義成見並將歷史去國籍化的史家 。而此一時期所創建的許多重要刊物如《歷史評論》(Revue Historique)也成為科學化史學理念傳布的有效工具，對於相關概念的奠基亦是擁有巨大意義。

五.    十九世紀的英美史學

如果說德法兩地的在十九世紀的史學發展是以大學為起點的話，那在英國這個起點則無疑是業餘學者的筆下，蓋英國在十九世紀初期的史學發展仍停滯於吉彭所留下的啟蒙主義與古典學傳統，而幾乎所有在此一時期治史者也都不以史家自居。一直要到馬考雷(Thomas Babington Macaulay, 1800~1859)與他的《英國史》(The History of England from the Accession of James II)問世，英國才有一部真正具有浪漫主義時期精神的史學作品。而之後雖有如斯塔卜斯(William Stubbs, 1825~1901)等牛津學派史家引進蘭克學派的治史精神與方法論，19世紀的英國史界大體上來說仍停留在早期浪漫主義史學的發展範疇而未如德法兩國開始發展自己的科學式治史相關理論，被認為有價值的史學著作亦甚少。

而在美國，自殖民時期之後史學才開始有長足的發展，但主要是反映此時逐漸增長之國族意識之作品，而此時的美國史家也多半以文學家或藝術家自居而非如德法一般自榜為史家或社會科學家。這樣的趨勢主要在南北戰爭結束後開始有所轉變，以派克曼(Francis Parkman, 1823~1893)等人為首，美國史界開始進入了新的局面。舉凡科學方法的應用、德國理論與訓練方式的引入以及史家的職業化等皆在十九世紀的七零年代後快速興起，原本流行的浪漫主義作風則逐漸被此時流行的科學式史學所取代，1884年美國歷史學會(American Historical Association, AHA)的成立可謂是一個標示點，象徵著美國史界已脫離原本把歷史當文學消遣的階段，進入了專業化及學術化治史的時代 。

六.    戰間期的史學反省

在第一次世界大戰開打前，史學的科學性及客觀性基本上已成為西方史界的共識，幾乎所有治史者皆已追求客觀化的史學為目標，鮮少有人再提起浪漫史學時代重感性與民族主義的想法，而歷史被視作社會科學的情況也是十分常見的分類情況。但這方面的概念都在兩次大戰後被學者所質疑及再審視。

首先就實際層面來說，兩次世界大戰期間可說是史家原本所標榜的中立性與客觀性最常被考驗的時期。許多著名學者Eduard Meyer (1855~ 1930)皆被戰爭洪流捲入，或自願或被迫的以學術替自己的國家服務，使史學成為聲張己方正當性的工具與辱罵敵對方的利器，如此一來自是公正客觀性盡失而特定意識型態橫流，實際上完全喪失了自十九世紀中葉後所一直提倡的客觀中立精神，這樣的情況讓戰後的歐美史家開始對意識形態在史學中扮演的實際角色開始警醒，進而開始討論史學客觀性的可能與否。而在概念上，原本歷史一如其他社會科學具有實際效用而能使人對未來產生警醒的概念也一再的被質疑，畢竟，如果人類能在二十年內掀起接連兩次的世界大戰，那我們對於歷史學的功用又有什麼好期待的呢？

十九世紀的史學風潮基本上建立於一實證主義的背景上，史家們樂觀地認為史實史料不僅確實存在，而且這些材料均是可以被用科學方法加以驗證處裡的。這樣的概念在二十世紀初期即有出現質疑風聲，而正式的攻擊則出現於1931年的美國歷史學會年會上，AHA當屆理事長貝柯爾(Carl Lotus Becker, 1873~1945)即在年會發表中直言史學的不可客觀性，認為歷史事件的形成與意義皆會因外在條件而改變，而史家在進行選材及描述時亦不可能如真正的科學家一般超然，其中必定會有自己的價值判斷隱含其中，是以歷史知識並非客觀，而是隨著史家而相對存在的。 在此之後亦有如柯林烏(Robin George Collingwood, 1889~1943)、克羅齊(Benedetto Croce, 1866~1952)等哲學家對歷史學的實證主義傳統進行批判，他們的論述不盡相同，但皆認為歷史乃是一與心智有關而不可能純然客觀的產物，亦不可能以純科學的角度下去認知 。如柯林烏即認為所有的歷史皆是經過史家個人思想重組過的「思想歷史」，史家僅能藉由手邊資料儘可能模擬當時情境並通過再思考(rethink)的過程
去模擬當時人的思想內在狀況，卻不能誇言自己可以獲得真正的客觀知識 。
諸如此類的思潮在學理上無異於給科學化歷史的理念一記重擊。自是西方史界鮮有再以科學自居的概念，歷史在普遍概念上的科學化已經不再被學界視為真正可行的道路。

七.    結論

就結論上而言，歷史學在十九世紀時正式發展出了所謂科學化史學的概念，這樣的概念主要是以實證主義為基礎，強調歷史材料與事實皆可以科學方法加以理解與獲得。而這樣的概念則在兩次大戰期間便因實際上的因素以及學理上的質疑而被打破，使得史學就結果上而言並沒有真正的社會科學化，而其中除了學理上的產生的懷疑外，現實世界的狀況亦助長了此一趨勢。事實上，今天的史學研究雖仍保有十九世紀以來的諸多遺產（如去主觀化以及在方法論上的運用），但科學化史學的想法卻早已被送入了墳墓，成為一種就今天角度上來說已不可能實現的理想。科學乃是手段，而不會成為史學的目的與本質。

當然，史學在這方面的發展自然能留給我們許多再省思的空間。如果史學因研究對象的複雜性而放棄了完全客觀研究的可能，那其他在研究對象上與史學相近的社會科學是否也有必要對其中「科學」的成分進行再思考？亦或是「科學」的可能性尚在，只是史家基於材料的必須再解讀性而難以進行這樣的工作？

◎參考文獻

Paul Veyne著, 姚蘭、李幽蘭編譯,〈概念化的史學〉,收錄於《法國當代新史學》（台北市：遠流出版社,1993年[民82]初版）
蔡石山著, 《西洋史學史》（台北市：茂昌圖書,民87年[1998]第二版）
Robin George Collingwood著, 黃宣範譯,《歷史的理念》（台北市：聯經出版社, 民70年[1981]初版）
汪榮祖著,《史學九章》（台北市：麥田出版；城邦文化發行, 2002[民91]初版）
史學理論叢書編輯部編,《當代西方史學思想的困惑》（北京市，中國社會科學院, 1991年初版）
余英時撰,《歷史與思想》（臺北市：聯經，民65[1976]初版）

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心理學的學科發展：實驗心理學的成立與美國心理學的走向

◎祝愷信（人類三）

前言

G. Richards認為現代的心理學有三個重要的知識基礎，哲學、生理學、演化論(Pickern 2010, p. 4)。哲學為心理學帶來了最根本的命題，人們怎麼樣感之外在的世界、人們內心的思想是如何運作；生理學上Hemholtz等人奠下了全然由生理面來探討人類心靈的構想，將人類放置於唯物的自然法則之下探討；而演化論則開啟了發覺人類心理發展的各種可能--如動物心理的比較和幼童的發展學，與個人心智能力的差異等問題。三者在心理學發展的階段扮演者不一樣的角色，但日後都不斷的左右心理學的走向。依照時間的推演來說，心理學在啟蒙哲學的分為之下出現，從生理學獲得了自然科學的實驗性質，而日後在美國獲得了演化論的啟發。

心理學成為一門大學的獨立學科始於德國，Wilhelm Wundt在1879年在萊比錫成立實驗心理學的實驗室，兩年後被升格成為實驗心理學所。心理學因此第一次在哲學、生理學外取得了自主，並自稱為一門研究人類心靈的科學。但日後心理學制度化發展最快的國家卻不是在德國，而在大西洋對岸的美國。美國的心理學幾乎是完全移植了德國實驗心理學的制度、並大量的在各大學複製其成果，在1892年的時候已經成立了13所心理實驗室，每一間的創始人不是在萊比錫拿到學位、就是在萊比錫擔任觀察者。Wundt初見實驗心理學在美國的蓬勃發展感到欣慰，稱美國為心理學的“Promise Land”。二十年後Wundt卻盡力與自己在美國的子孫斷絕關係，認為他們的應用走向並不符合他當初為心理學所設下的理想(Robinson 1987, p. 116-119)。

本文想要追朔心理學史上的兩件大事，第一，心理學為何能在當時成為一門獨立的學科?他在學科的分工上有何特別的地方?第二，美國的心理學為何如Boring所言，制度上複製了德國的實驗心理學的身體，日後卻遺失了他的靈魂，拋棄了哲學傳統走向演化論?心理學在美國的在地化到底發生了什麼事?

心理學的科學化

19世紀末與20世紀初的新學科要成立多受到科學化的壓力，實驗心理學的成立可視為心理學科學化歷程之下的產物，最後以實驗室的形式在大學制度當中找到定位。心理學的問題在中世紀都屬與哲學與神學的問題，到了狄卡爾的懷疑主義奠下心物二元論之後才去除了人類心智的神聖性、成為一個自然定律有可能去探索的題目。但心理學並沒有如其他從神學解放出來的學科走向科學化，而是面臨了各方的質疑。心理學面臨最嚴重的挑戰來自康德認。康德認為心理學不可能成為一門科學，因為人們要觀察他自己的心智必須要透過自己的感官，因此不可能提供客觀的報導。又因心理現象不具有物質，無法量化或化為數學，無法通過康德為「科學」所設下的門檻。德國物理學家Gustav Fechner試圖突破量化的罩門，發展了Heinrich Weber有關於差異域的觀念，將他歸納出一個數學公式，使得外在世界的刺激與內在的知覺有了呼應的關係。Fechner的研究稱之為Psychophysics，為實驗心理學最接近的學科。馮特的實驗心理學繼承了前者量化內在知覺的精神，但修正了外在刺激與內在之絕對應的假設，轉而研究不同種內在知覺的比較，如馮特著名的thought meter就是在測量聽覺與視覺的知覺差異。實驗心理學另外從馮特獲得了生理學的實驗方法與儀器製造的技術，成為一名正式的科學。

德國地區的大學制度在18世紀末、19世紀初產生了重大的改革。原本的大學從中世紀至此都由教會所資助，底下只有哲學、法學、醫學與神學四個科系。在這樣的分工之下哲學被視為是較低階的學科，畢業生只能拿到magistrate的稱號，而doctorate的稱號則留給了以實用為主的其他三個學科。到了19世紀初普魯士開始去除教育制度當中教會的影響力，成立世俗、現代的大學教育，如1809年的柏林大學。新的大學裡以高等教育為取向，而非應用，為培養出一批真正的學者而設。再加上中產階級多把大學文憑看成是增加自己社會地位的方式，因此哲學反而反轉了以往的低落的地位，成為最純粹的知識、最崇高的學科。當時德國高中以上的師資考也必須通過哲學的考試，是鞏固了哲學家在大學系統之內的位置。德國大學鼓勵新的學科發展，但傾向於將新的學科歸類在既有的學科之中，因此實驗心理學的成立面臨的挑戰是如何使獨立於原有的哲學(Pickern 2010, pp. 47-48)。實驗心理學因操作上的需求，多吸引自然科學背景的學生或已經在嘗試科學方法的哲學學生，大多數正統理想主義的哲學學生則不願意見到哲學系內出現如此的分歧，可能有助於實驗心理學的獨立。

馮特本人為一名醫學院畢業的學生，對於研究的興趣高於應用，便轉而在柏林大學研讀生理學。在取得博士學位之後馮特來到海德堡大學教授生理學，不久後著名的生理學家Hemholtz也進入了海德堡大學成立實驗室，馮特曾短暫的作為Hemoltz的助理。在海德堡的期間馮特逐漸對心理學產生興趣，之後馮特決定轉攻哲學，1874年到了Zubrich大學教書，但馬上又在1875年進入萊比錫。萊比錫大學當時在找尋一位哲學教師來負責師資考，又希望能可以與醫學生溝通，最後選定了剛踏入哲學、但是有濃厚自然科學背景的馮特。萊比錫的哲學教授如Zoller也多對科學化的心理學有興趣，因此並未排位接受過正式哲學訓練的馮特。馮特在1876年的三月開始教授普通心理學，成為萊比錫大學內一門熱門的課程。馮特的授課方式以展示著名，每堂課他都會將個式新奇的實驗儀器搬至一張長桌上，授課時現場操作、甚至邀請同學作為實驗的對象。馮特的心理學在當地造成一股轟動，因為當時的心理學的上課方式仍然如哲學課程，未有類似的展示在課堂中出現。到了第四個學期修課的學生以多達兩百五十名，成為鎮上的居民、旅客的一個景點，實驗心理學的名聲逐漸在國際之間傳開。

實驗心理學的最終在1883年成為正式的學院，主要的原因有兩點。第一個是馮特普遍心理學的在學生們受歡迎的層度。該課原本的教是大小語教學補助只適用於二十五人的課程，但後來學生的人數在十倍以上，因此馮特最初需要自行承擔某些課程的費用。馮特希望萊比錫能成立一個學院以有穩定的金錢來源以支撐他的課程。第二，馮特與萊比錫協商，放棄了去Breslau大學教書的機會。當時多數自然科學學生的出路在於高中任教，其中的師資考必須要通過哲學這一科。馮特在萊比錫的任命主要是就是為了教導自然科學的學生哲學，因為他的背景主要來自生理學，易與他們溝通，而且更重要的事馮特到1910年都還擔任哲學的主考官。馮特扮演著如此重要的教學與行政角色，萊比錫自然無法忽視是去它的可能，因此答應了他創院的要求。馮特獲得了一年九百馬克的經費，更擴張了他的實驗室，在1889年原本的一件講堂與一間實驗室變成了五間實驗室與一間暗房(Robinson 1987, pp. 70-74)。

心理學雖然成為了一個獨立的學科，大在此時仍與哲學的關係難以切割。學術的關懷上馮特仍然著重在回答哲學問題，如知識論的問題。大學的制度上而言，實驗心理學還完全的在哲學的掌控之下。對實驗心理學興趣的增長並未對應大學位置的增加，在1900以前德國只有馮特一個人的頭銜是心理學教授，而其餘實質上事實驗心理學的教師仍然在哲學院中做研究。其次是因為在德國人的心目中哲學仍然是比較有權威的科系，多數的學生有能力的話會選擇從讀哲學，而放棄心理學。心理學的教師們也甘願在哲學的名子底下工作，因為如此做反而更具有社會地位。

心理學在美國

在馮特底下獲取博士學位的美國學生有二十一名，另有許多在萊比錫的觀察者接觸過實驗心理學。馮特最早的美國學生為Stanley Hall，回國後再耶魯成立實驗心理學實驗室，接著陸續有Sanford、Baldwin、Munsterberg與Scripture在Clark、

多倫多、哈佛與耶魯創立了試驗室(Robinson 1987, p. 117)。到了1892年時已經有美國已經有13間實驗心理學的實驗室，創始人皆有接觸過萊比錫的實驗室。美國心理學的發展面臨了一組獨特的問題，一方面它必須說服大學自己與哲學、顱學(phrenology)等學科的不同，另一方面又必須面對美國虔誠的大眾他不是一個過於物質主義、與神脫節的學科。在第一個問題上，它以萊比錫的實驗心理學為模型，強調自己的科學方法論，對於當時種種的偽科學樹立一套權威性的論述，並且口頭上否認自己的哲學、神學基礎。面對第二個問題時心理學則聲稱他能建立勤勞、穩重、道德健全的人格，完整的保存一套新教倫理。從事後的角度而言心理學界的策略是成功的，因此類似於萊比錫的實驗心理學實驗室便開始出現在各大學當中((Pickern 2010, pp. 80-82)。

擴展的大學制度在多少也幫助了馮特的學生在美國爭取實驗室。美國的大學在19世紀仍與教會有密切的關聯，大學的目的在於培養學生的品德、信仰。20世紀初漸漸有前衛的大學出現，離開了以往保守的校風，向科學和高等教育的目標發展。這些新的大學如Clark、Chicago和John Hopkins都處於立校的狀態，為了與先前受教會影響的大學作出區分，他們對於創立新科學的學科多抱有興趣，且尚未有個學系的權利糾葛存在。像哈佛這樣保守的學校則靠者William James的支持找來了Munsterberg成立實驗室。
   
美國的哲學傳統有別於德國的理想主義，受到蘇格蘭實在論的影響較大。實在論並不懷疑外在世界的存在與否，將感官所接受到的世界視為真實，是一門注重“common sense”的哲學(Pickern 2010, p. 74)。它所探討的問題是心智的使用，而較不注意心智究竟為何物。實在論的哲學與美國的實用主義傳統使得新來的心理學走向功能主義的派別，在William James的帶領之心理學家將各種心理狀態放在一種演化的角度去探索，詢問他們滿足了人類的什麼功能。實驗心理學的德國哲學基礎之所以快速的在美國失去影響力部分是因為語言的隔閡所導致的，在萊比錫學習的美國學生多半沒有再去回顧他們師長所尊崇的哲學經典。

心理測驗與美國心理學的應用取向

Cattell為馮特在萊比錫的學生之一，在德國時開始注意到了個體在反應時間上的差異，發表文章後引起了英國人Galton的注意。Galton認為人的成功與他父母的遺傳有關，鼓勵成功的男女結婚為社會培育更好的下一代，稱為positive eugenics。為了得到更多支持他刑法的實驗數據他資助了Cattel來到英國與他合作，兩人共同制定了一系列心理能力的測驗，以進行人群的判別。1889年Cattel回到美國，成立了賓州大學的心理學系，並繼續開發Galton式的心理測驗。

心理測驗給予了心理學一個科學化的表象，使心理學家成為具有權威性的專家。1893年的World’s Chicago Exhibition中Galton提供了市民一個被測量的機會，其中包含頭圍、反應速度和身體各部位的知覺測試。測驗完之後，受試者可以得知他與其他受試者排名，滿足了美國人在興新都市找到自己定位的不安。透過這些客觀的度量和各種新奇的儀器，心理學試圖一掃過往與各種偽科學的連想，在大眾的認知當中樹立一們新的科學。

雖然Cattell式的心理測驗後來逐漸被心理學家證明與人們的心智能力並無相關性，但是心理學的應用可能已進入大眾的的意識之中，在實用主義為主的美國獲得流行。取而代之的智力測驗剛好碰上了一次世界大戰的契機，成為一種分配軍職的辦法。美國政府此時開始廣召心理學者為軍方工作，因此在大戰期間有兩百萬名美國軍官曾做過智力測驗。戰時的經驗也被複製到了教育與工業兩個領域之中，到了1922年美國一年就有三百萬名的學童接受智力測驗、個企業也為員工們授試，而心理學也因各界的關注而湧入大量的研究資金(Pickern 2010, pp. 118-121)。

20世紀初的美國處於一個快速變動的社會，大量湧入都市的人群、生產線的改變與大戰的爆發使得美國人尋求一種快速、有效的組織方式，以便將人分類、配置到適當的職位與資源上。心理測驗與日後的智力測驗滿足了美國社會的期待。雖然有合理化當時社會階級差異之嫌，但它提供了一套客觀、科學化的作法，也奠定了自己的學科基礎。

行為心理學同時在20世紀初出現。行為學派受到同受美國實用主義的影響，放棄探索人類心理過程的計畫，將人的心智當成是黑盒子，著重在人類行為的控制之上。John Watson是行為學派之父，以Little Albert的研究成名，證明人類幾種基本情緒可以透過重複、同時出現刺激而轉移到任何物品之上；意味著人們可以被訓練去喜愛或懼怕任何物品。Watson日後成立了自己的廣告公司，投身於工業心理學。行為學派滿足了美國社會對社會控制與道德養成的渴望，在人群複雜的新興都會區之中，給予人們維持一元宗教價值的希望(Murray 2010, p. 331)。

美國心理學強烈的應用取向卻與德國的心理學大相逕庭，1910年當美國的心理學界正在向世人展現他們對於社會的實際用途時，德國的心理學仍然在哲學的保護傘之下，當時的萊比錫只有四個心理學的職位是獨立於哲學之外。德國的心理學要在二次大戰期間才發生了類似於美國一次世界大戰所發生的應用轉向。納粹在德國取得權力之後解散了所有猶太人的教師，心理學的發展因此停滯了數年。但之後大戰的開戰使納粹開始啟用心理學家進入軍隊以篩選優良的軍官，德國心理學也因此走向個性心理學(characterology)，與大西岸對岸的美國心理學界日趨相同。二次世界大戰後的德國心理學才真正脫離了哲學，成為一門自主的學科(Pickern 2010, p. 140)。

結語

學科的制度化除了該門學術的成熟，亦須通過大學的政治、傳統認可。心理學的制度化在實現於德國的實驗心理學，大至的原因可以歸為三點，科學化的探索、德國的教育制度與馮特與萊比錫協商的結果。實驗心理學在德國的成形可以看成是科學方法取代原以哲學思辯來討論心理學的後果。德國的知識分子在19世紀有Wissenchaft的精神，使用科學方法的來探索所有的議題。生理學、Psychodynamics到最後的實驗心理學延續了這樣的脈絡。第二點，德國的大學制度對於學生選課管制寬鬆，Lernfreihiet的精神認為學生可以自由的選取課程，因此馮特的基礎心理學課程得以收到大量的學生。第三點馮特在萊比錫占有重要的地位，幫助自然科學的學生得以通過師資考，之後運用Breslau大學提供教職的機會，換得實驗心理學的成立。

心理學漂洋過海之後迅速得到了新大學內制度的保障，並以一門對於迅速變遷中的社會有實際幫助的學科面對新大陸。面對實用主義的哲學傳統，心理學發展了心理測驗和行為學派等能直接判斷、形塑個人的分支。

參考書目:

Boring, Edwin, G., 1950
A History of Experimental Psychology, 2nd ed. New York: Harvard University Press.

Pickren, W, Rutherford, A., 2010
A History of Modern Psychology in Context. New Jersey: John Wiley & Sons Inc.

Murray, David L., 1988
    A History of Western Psychology. New Jersey: Prentice-Hall Inc.

Robinson, David K., 1987
Wilhelm Wundt and the Establishment of Experimental Psychology, 1875-1914: The Context of a New Field of Scientific Research. Michigan: UMI.

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心理學與人類學的學科分工

◎范姜曉涵（人類三）

一、    前言

    在中世紀的歐洲，大學裡只有四個學系：神學、醫學、法學和藝術，最後一個的地位稍微低於另外三個的地位。在中世紀至十九世紀晚期的大學世俗化過程中，傳統的課程開始增補了非古典的語言及文學、物理、化學、生物和工程等學科，現今的學科起源便源自於此。到了二十世紀初期，教育學、社會學及心理學也開始出現在大學的課程裡了( wikipedia)。在大學制度建立與學科形成的過程中，其社會背景將對學科本身的知識及範圍產生影響。因為知識上的分工，使學科在專業化的過程，其知識的範圍受到限制，也影響了至今二十一世紀的學科發展。

    人類學由於其形成背景的特殊性，除了傳統的四大分支：文化人類學、體質人類學、語言學、考古學之外，還涵蓋了經濟、心理、歷史、生物等等學科的範圍。本文希望著眼於人類學與心理學兩學科之間的分工中的重疊，並從兩學科的創始人─Wilhelm Wundt與Franz Boas，以及兩學科成立初期的歷史兩個層面去探討。

二、    心理學的建立

    傳統上心理學家認為心理學的創始人只有一個：德國的威廉‧馮特。馮特對心理學的長遠影響在於使心理學制度化，因為他創立了一門為社會所承認的獨立科學，並為從事這一科學的人們提供了一種新的社會角色。然而從理論的觀點切入，心理學總共經過三次的創建，每次的創建都產生了有關心理學問題的獨特的思想方法，這三次的創建都分別發生在十九世紀末。它們分別是：意識心理學、潛意識心理學與適應心理學。

    哲學生理學家威廉‧馮特﹝Wilhelm Wundt(1832-1920)]所領導的意識心裡學派是歷史最久的心理學流派，但也是壽命最短的。意識心理學是對正常成人心裡的內省研究，它直接沿襲了傳統的哲學心理學，並使它更為嚴密。在第一本界定科學心理學的著作《生理心理學原理》中，馮特明確表示了「兩門科學之間的連合」。首先是生理學，它「為我們提供了那些透過我們的外部感官可以察覺到的生活現像。」其次是心理學，它「使一個人從內部認識他自己」。兩門科學連合的結果產生了一門新的科學，即「生理心理學」，從哲學的角度來看，這種連合有助於心理學成為積極的自然主義的科學世界觀的組成部分。傳統上，心理學之意義為心靈理性(psyche-logos)及關於靈魂的研究。但是，超自然的靈魂在自然主義科學中卻沒有一席之地，所以若延續著傳統路線推展心理學，是必會把心理學拒之於科學的大門之外，使之被限於非科學的二元論境地。然而，如果堅持神經系統是一切心理活動的基礎，並把心理學界定為對意識事件的生理條件的研究，那麼這一生理心理學的新領域就可以使自己成為一門科學。在馮特的心理學中，最重要的心理過程是統覺，並且認為在腦中存在一個「統覺中心」。生理心理學的理論基礎之一是化約論(reductionism)，化約論是指根據生裡原因來解釋心裡事件和行為事件。心理學中的三位主要奠基者：馮特、佛洛伊德和詹姆斯都被下述觀點吸引，即「全面拋棄心理學理論，把意識解釋為神經原因的結果，不去假定調節心理過程的潛意識層次」，馮特與佛洛依德最終都放棄了，因為如果生理學能夠解釋心靈和行為，那麼心理學做為一門學科的地位就會受到威脅，因為生理心理學將變成單一的生理學，而詹姆斯仍積極追隨此一想法，並最終放棄了心理學而轉向哲學。但是化約的觀點在後繼的心理學家中還是存在，有時被捨棄但永不消失，而且到了今天，它再一次在認知心理學中有了新的活力。

    現今很少人指望不同學科的理論和發現能與其他學科的理論和發現，形成有系統的和邏輯的連繫。然而對一個十九世紀的知識官吏如馮特來說，找到不同學科之間有連繫的、相關的概念，並把它們全部歸入人類生活的一個簡單的綜合概念(scheme)之中，應該是哲學家努力爭取的最高目標，馮特徹底掌握了「建立體系的意志」，他和佛洛依德的個性在其他方面天差地別，但他們都是一般思想體系的創立者。

    生理學與心理學之間聯合的另一個作用是制度性的或機械性的，在德國生理學是最新建立起來的一門科學學科，它的迅速發展很快為它帶來了巨大聲望。對馮特來說，為了尋求資金、地點和學生，把心理學與生理學聯合起來，可說是學術政治圈中精明的一項舉動。在整個十九世紀中，德國大學是唯一追求質量和組織的，特別是對科學。在英國和法國，由於不同的原因，科學家是在教育體制之外工作的，英國大學沒有自己的特色，顯得死氣沉沉。美國有致力於大學生學習的大學，而沒有提供研究生訓練的大學。然而，德國大學合併了研究功能和教學功能，建立起世界領先的大學教育程度。此外，自德國各公國政府與中央集權的德意志帝國政府於1870年統一後，更為德國大學提供了豐厚的財力和物力。這樣的背景影響了心理學做為一門科學的建立。如果德國的體制迎合了心理學的創立，它也具有妨礙自身發展與獨創風格的特徵。在十九世紀，在現今被翻譯為「科學」的詞彙"Wissenschaft"意為「沿著哲學路線系統組織的知識」，哲學和其他人文研究是組織思想的指導性楷模，自然科學正在獲得聲望，但實驗對許多知識份子來說仍是一種未經檢驗的、不可靠的、無組織的獲得真理的方法。當馮特應聘於萊比錫大學時，他被稱作哲學家，那時他尚未找到心理學脫離哲學的自主地位。自他到萊比錫起，他把心理學看作傳統的哲學心理學的繼續，並由生理學的介入而使其具有了新的含義和新的概念。哲學家開始對這些不敬的實驗者入侵它的領地感到不滿，從而阻礙了德國心理學的發展。(Leahey 1980)在馮特把心理學從哲學中獨立出來的那些年間，心理學家不得不為教授職位和資源而與哲學家展開競爭。特別是當心理學越來越實驗化時，對哲學家來說，彷彿是對它們傳統領域的粗暴侵犯，於是他們聯合起來反對心理學的發展。1933年，隨著納粹在德國當權，他們打破了陳舊的官僚體制，把最好的心理體系逐出德國，在納粹迫害之下而被迫離開德國的「劣等民族」中，包含了各類傑出的知識份子，著名的心理學家相繼移民到了美國。Ash, M.G.指出，到了1950年，德國心理學才在一個受美國觀念支配的全新的環境裡發展起來。(Leahey 1980; 202)

    身為心理學此一學科的奠基者之一，馮特也注意到文化的研究對於心理學的重要性。他直到1920年才將他花費了20年的十卷巨著《民族心裡學》(Völkerpsychologie)出版，他在同一年的八月逝世。馮特除了結合生理學做為實驗心理學的輔助，也透過分析和精神群體(spiritual communities [geistige Gemeinschaften])相連繫的心理過程(psychic processes)做為研究的方法。馮特認為，人的心理法則可能被具象化在如藝術、語言、神話、風俗習慣等等的文化產物(cultural products [Erzeugnisse])當中，這樣的研究對象無法透過和研究個體內在經驗同樣的方法去觀察，而必須透過適合觀測外在的、非生理性的現像的方法去研究。這樣的研究方式，馮特稱之為Völkerpsychologie，也就是民族心理學。馮特認為這樣民族心理學補足了實驗心理學，並和實驗心理學一同構成了心理學此一學科(stanford encyclopedia of philosophy)。

三、    人類學的創立與心理學

    “Bibliography of Franz Boas”的作者Andrews等人認為，在美國人類學的創始人Franz Boas成為一個人類學家之前，他可說是一位心理學者(Stocking 1979)。他第一個固定的學術職位是在Clark大學的心理學系。在他前十個發表的論文當中，有六個是有關費希納的心理物理學的，雖然在這六篇論文之後，Boas很少在寫過有關心理學的文章，但他最重要的論文之一 “On Alternating Sounds”，以及其他大部分的人類學的主要文章，可以被視為是比較心理學的文章。到1909年間他仍持續接觸著不同流派的心理學，包括Herbart、Fechner、Wundt、Lazarus與Steinthal、Dilthey、Tarde、James、Baldwin以及Freud等人的學說(Stocking 1979)。事實上，Boas認為在1911年之前的人類學工作的目的，心理學總是被放在中心的位置。Boas認為民族學的目標是從「歷史發展與地理分布」與「生裡和心理基礎」的層面去研究民族學與人類學現象。例如：在1901年與1904年，Boas分別提及：「研究人的心靈是人類學的主要宗旨之一」以及「心理人類學與生物人類學是學科中兩個主要的分支」。今日的心理人類學與人類學的傳統四大分支比起來，處於較次等的地位，但是對於Boas來說，心理人類學是學科中兩大研究的分支之一(Stocking 1979)。Boas的心理學是屬於費希納的心裡物理學的，心理物理學主要研究物裡刺激和主觀相關感受，例如心理閾值就是其研究方向，在Boas 1889年的文章「關於交替語音」(“Alternating Sounds”)中，認為西方學者所觀察到美國土著對於同一個單字卻會有不同發音方式的現象，並不如賓州大學的美國語言學與考古學教授Daniel Garrison Brinton所認為的：因為他們處於演化的較低等階段，所以其語言較劣等且原始。Boas認為這是因為不同文化的人對於語音有不同的感知而造成，而非因為演化程度的優劣之分。這樣的理論不僅奠定了語言學的研究基礎，也結合了心理物理學為文化相對論（cultural relativism）提供了方法論基礎。

四、    跨文化心理學

    文化的研究在心理學中是重要的，這可分為兩個方面：其一，心理學家想知道他們的發現是適用於所有文化的所有人，還是只適用於某些文化的某些人。其二，其他文化的研究能為理解人類的行為提供新穎的有價值的方法。跨文化心裡學幫助心理學家理解文化與行為的關係，幫他們弄清這兩個領域在個體和群體水平上是怎樣相互關聯的。

    跨文化心理學家主要運用的研究方法叫做「對比分析」。研究者從特定文化中的樣本獲得資料，然後將它與其他已知的資料或價值觀進行比較。一個已知的行為或價值觀被稱做一個因變量：它是經過觀察而建立起來的一個行為結果或模式。研究者接著就可以自由地詢問哪些因素應該對因變量負責，並且可以決定對這些潛在因素或著潛在影響中的某一些進行測試。(Giles等人 2007)

    跨文化心理學在一些領域與人類學重疊，但根據〈心理學的歷史〉的作者薩拉‧杰恩‧布萊克摩爾等人的說法，兩個學科傾向於集中在文明的不同方面，認為人類學家一般較為關注於家族關係、土地分配和儀式上，基本上不涉及心理學家的研究主題。作者進一步指出：當人類學家把注意力轉移到心理學的問題上時，他們傾向於透過對直接的行為和習俗的觀察來蒐集資料(例如兒童教養的實踐或斷奶的年齡)，而很少蒐集到由心理學家提出的更為抽象的問題的資料，比如智力的概念。然而事實上，在Boas的文章中，就涉及了有關智力的問題，並採取了與種族主義者不同的立場。

    二十世紀20年代，人類學家Malinowski對所羅門海巴布亞新幾內亞群島內的年幼男孩進行研究，觀察他們有關佛洛伊德以在他的戀母情結中描述過的敵視的情緒類型。然而他發現這些男孩並不直接對他們的父親，而是對做為家庭管裡角色的叔叔表達敵意。這樣的觀察結果對佛洛依德的理論產生了挑戰，因為這反應了一個男孩在他生命中特定階段與他父親間的緊張關係，可能不是如佛洛伊德所認為的，出於對性的嫉妒，而是對訓導的反應。這是人類學跨文化的研究為心理學做出有價值的貢獻的一個很好例證。

五、    結論

    Theodore Schwartz在其文章"Anthropology and psychology: an unrequited relationship”當中認為：從心理人類學所能提出的要求來看，人類學並沒有在現今主流心裡學當中得到它應有的重視與影響。人類學從演化、自然、形式和文化的角色等層面所得到的一系列有關人類天性與行為的知識，不應該被心理學所忽視，然而卻被主流的學院派心理學、心理分析與精神病學大大忽視了，即使有許多的心理學者跨過了兩個學科的領域，也有跨文化心理學、跨文化精神病學以及精神分析人類等和心理人類學的領域互補並重疊的眾多學科，但他們皆屬於非主流的心理學領域。Schwartz進一步指出：「使適應文化的結構本身與使它成為可能的神經系統一樣重要」，我們從馮特在晚期《民族心理學》的發表也可以推測他在當時就已注意到對於外在文化的研究對於心裡學的重要性，而事實上從Boas的研究中，我們也可看到在人類學的領域當中，對於人類心理的研究是佔了很大的一部分的。然而由於知識的分工與學科制度等種種因素，使當代心理學偏向生理的與實驗的研究方式，而能考慮到外在文化影響的如跨文化心理學等學科分支就處於主流的心理學之外。這似乎是學科發展下的必然趨勢，如何突破學科間的藩籬，使不同領域的知識能聯合並形成有系統的、具有啟發性的新的知識，需要我們的努力和智慧，回溯學科發展史的確是可以得到一些解決問題的可能辦法，例如馮特結合兩門學科的例子，又或者我們應該重新思考在學科發展史中前人因為當時總總條件做出的決定和假設，嘗試解決各學科假設間彼此的矛盾和分歧，而這似乎就必須超越了傳統科學的定義範圍了。

六、    參考資料

心理學史 Thomas Hardy Leahey 1996
心理學的歷史 Bridget Giles 2007
History of Anthropology George W. Stocking, Jr
Wikipedia
http://en.wikipedia.org/wiki/Main_Page
 Stanford encyclopedia of philosophy
http://plato.stanford.edu/entries/wilhelm-wundt/#Vol

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法國民族學與人類學

◎周庭安（人類二）

人類學一詞的定義直到19世紀晚期才逐漸確定下來，以廣義的人類學來說，它包含了民族學（ethnology）與民族誌（ethnography），民族學因為英美兩國人類學的盛行，其和社會人類學與文化人類學之間的界線逐漸模糊，甚至成為同義詞（Susan C. Rogers, 2001: p.485），而作為一種書寫文本的民族誌則是民族學家（或者是其他社會科學家）進行研究時留下的資料紀錄。

然而在歐陸傳統中，人類學並不是以社會人類學或者文化人類學的名稱為人所熟悉，反而多是以民族學的面貌出現，這點在法國是特別明顯，尤其是在20世紀，受到當時Marcel Mauss、Henri Hubert、Robert Hertz等人的影響，這也使得法國人類學的系譜並不是十分清楚。

因此我想先藉由Stocking（2001）的文章短暫回顧Mauss之前的19世紀中，兩個學會的不同名稱、主張與傳統；接著由Marcel Fournier（2006）所撰寫的Mauss傳記討論20世紀Mauss等人的努力，以及藉Susan C. Rogers（2001）的文章說明當時兩個密切相關的知識範疇；最後討論Mauss經典著作〈禮物〉與整體性概念帶來的影響。

19世紀：”ethnographie” 與 ”anthropologie”

19世紀中葉，法國巴黎成立了兩個各自以ethnographie和anthopologie為名的協會，分別是1859年的巴黎人種學協會（Société d’Ethnographie Américaine et Orientale ），以及同樣在1859年創建的人類學協會（Société d’anthropologie de Paris, SAP）。雖然同樣是研究人類，但這兩者對於人類的起源抱持著不同的看法，人種學協會是同源論者，他們認為所有的人類群體有著共同的始祖，以語言或者文化特色將人類劃分成不同的群體，並從環境的角度解釋不同群體之間的差異；人類學協會正好相反，他們主張多源論，研究人類的自然史，亦即人類的起源與生物多樣性 ，強調的是體質上的特徵，並從遺傳學和類型學的角度解釋不同人群在身體上展現出來的差異（Stocking, 2001: p.208）。

這些根本上的差異使得人種學協會對於人類學協會或多或少抱持著敵意與反對，這樣的反對意識在人種學協會於1860年成立委員會以界定該協會的宗旨、計畫與綱領時就已經相當明顯，而在委員會意圖將人種學（ethnography）與其他科學（諸如地理學、語言學等）區分開來時，這種對立態度更加地明朗化。人類學（anthropology）使用的是自然史的抽象化與歸納式的方法，並將人類描述成某個類型與物種，但是在使用這個方法時他們超越了該方法的適當界線，反而將人類僅僅當作動物一般對待。而同樣身為自然科學的人種學，其在方法論上將人類的特殊性納入考量，亦即考慮人之所以為人、並和動物有所不同的性質，比方說人類使用語言以溝通的能力，並且有概念創造的能力，概念即使在人死後仍能夠繼續存在，而且會隨著文明的進展而演進，不斷地被修改與再創造，成為該時代的普遍一般思想。所以對人種學來說，研究人類要從社會中的人類著手，他們不只研究空間上的社會，還有時間層面，換言之他們研究的不只有事件與制度，還有人類與社會的自然組成；而人類學作為一門研究在空間分布區域的學科，理所當然地因其本身內在固有的主張與方法，使他們不足以充分完善地研究人類（p.213-214）。

19世紀末期，人種學協會在概念上產生了重大的轉換，並且用以表述的文詞也產生變化。Ronsey曾經說過，因為他們研究的是「文明」，這使得人種學可以成為一個自主的學科；「文明」對人種學來說，毫無疑問地是人類獨有的特質，和19世紀晚期的演化人類學派的文明概念是不同的。後來，主席Louis Marin又將文明重新定義成＂the coordinated ensemble of conception＂，其成員藉此來調整自己內在與外在的活動；「文化」遂將「文明」取而代之（p.216）。

然而20世紀初，涂爾幹的社會學派興起，以Mauss為主的民族學也開始逐漸壯大，雖然ethnographie也有文化的概念，但是20世紀時廣義的人類學中有關文化現象的思索與考量反而是受到涂爾幹與Mauss的影響，且人種學協會和後來Mauss傳統的民族學並沒有直接的相承關係，可以說，Mauss開展了另一條新的道路。

20世紀：Marcel Mauss 與 Institut d’Ethnologie

到了20世紀，法國有三個和（廣義的）人類學有關的學科，它們分別是：anthropology、ethnography、ethnology。這三個詞實際指涉的內容與領域各不相同，anthropology進行的是那些被視為社會基本結構的信仰和制度的比較研究；ethnography則是一門對人類族群進行描述紀錄的學科；ethnology雖然和前者研究同樣的人群，但卻是研究他們整體的語言、經濟與社會結構（M. Fournier, 2006: p.234）。

Marcel Mauss創建的機構即是以ethnologie為名的民族學研究所（Institut d’Ethnologie），這個選擇與名稱的使用使得該研究所可以和其他已經成立並隸屬於人類學與民族誌學的組織與團體區分開來，此舉對於當時人種學協會的主席Louis Marin來說，無疑表達出了Mauss等人提倡並且從事的是一種解釋性以及假設性的研究。

其實早在一次世界大戰前，Mauss就已經表達出他想要成立一個和民族學有關的機構或者部門的意願，為的是集結來自世界各地的專家學者，他希望這個機構能夠全力投注於組織那些在殖民地進行的研究，並且將之出版。因此Mauss認為最好的辦法就是，該機構不僅要直接附屬於行政部門，同時也必須隸屬於大學系統。而在當時，巴黎存在許多教授與研究人類學的機構，比方說École Colonial、École d’Anthropologie、Musée d’Ethnographie、Collège de France for prehistory…等；Lucien Lévy-Bruhl認為，對這些機構所提供的課程進行整合與協調是件必要的工作，並且同時需要有專家來教授那些具有技術性質的課程，培養未來的民族學家。在這樣的時空背景下，巴黎大學的民族學研究所就在Marcel Mauss、Lucien Lévy-Bruhl以及Paul Rivet的領導，以及殖民局官員的協助之下，於1925年在巴黎大學成立。

此研究所的目的有三個，第一個是吸引注意力。當時，民族學一詞不管是在法國還是美國，都是被用來專門指稱那些和文明層次較低的人群，以及他們所展現出來的各種從生物到社會，還有語言學上的特質有關的研究知識領域。而新的文化潮流也因為殖民活動的關係在西方世界國家流行起來，從非洲的黑人藝術（Negro art）、象牙海岸的小雕像、爵士樂，到大洋洲（特別是復活節島）；這種對充滿異國情調的藝術與文化的興趣，使得越來越多人開始關注專門研究異文化的民族學，民族學資料的閱覽者不再只限於傳教士或者是殖民行政官員，這新一批的讀者包含了許多的作家與藝術家（例如：超現實主義和原始主義）。所以透過出版最近發現的事實以及新的研究方法就成為能有效吸引注意力的方式。

第二個目的是培養專業的民族學家。由於這些研究對象正處在即將消失的危機之中，所以必須在他們消失前盡可能地將事實紀錄下來，至少要完成那些屬於法國管轄的人群的紀錄，在Mauss來看，這不僅是為了法國以及未來的科學，也是為了那些被紀錄的族群本身。

第三個目的是對所有人給予指導，無論是已經居住在殖民地，或者是即將要前往殖民地居住的人，以及那些處境極度適合進行民族誌式觀察的人們。對於擁有並治理廣大殖民地的法國來說，因為最重要的天然資源就是當地人，而為了解當地的語言、宗教、社會…等情況，民族學家扮演的角色如同醫生一般不可或缺。

因此，民族學研究所的任務就包含了兩個部分：第一，促進民族學的發展；第二，將民族學的研究成果呈交給殖民局，以作為擬定本土政策時的參考（M. Fournier, 2006: p.237）。

至於課程部分，由於Mauss在籌畫研究所時認為未來的研究機構不僅要進行教學，更要實地操作，所以民族學研究所第一年講授的內容主要是研究方法、土著人民的風俗制度、民族學式的描述方法，另外有四堂課開放給民眾學習；隨著學生人數在第二年的顯著成長，其教學內容也更加多元廣泛，除了第一年開設的那些和語言學與民族誌研究的相關課程以外，更增加了體質人類學、心理生理學、動物與生物人類學、地理學、古人類學（human paleontology）…等（M. Fournier, 2006: p.238）。

這些在民族學研究所接受訓練的學生，於1920年代晚期到1930年代早期，開始陸陸續續進行他們第一次的田野工作，其中最重要的是由法國政府以及洛克斐勒基金會資助的Dakar-Djiboutu Expedition，由Mauss的學生Marcel Griaule於1931在衣索比亞展開的田野研究。這場為時兩年的調查範圍涵蓋2000公里，總計帶回了6000張照片以及600卷錄音帶，並紀錄了30種的語言以及方言，還有動物學方面的資料（M. Fournier, 2006: p.282）；這批遠征隊以及其他學生們從田野帶回來的物品都收藏在博物館中，並舉辦不定時的展覽與講座，在達到大眾教育的效果同時也提倡了科學與藝術。

民族學與民俗學

當Mauss的民族學伴隨著大眾對異文化的興趣蓬勃發展時，事實上還有另一個和民族學緊密相關的知識領域：民俗學。這兩者主要的差別在於研究對象，民族學研究的是簡單原始社會（pre-literate），透過研究「基本社會」以了解社會生活的基礎結構；民俗學則是研究現代的複雜社會（literate），研究人們共有的常規與信仰，特別是在歐洲鄉村中的人們（Susan C. Rogers, 2001: p.488）。

因為涂爾幹與Mauss等人的努力，民族學得以因其科學上的嚴謹性和民俗學區分開來，從原先以博物館為主要範圍，後來漸漸轉型成以學術研究為基礎的知識，但這卻使得民俗學在社會科學領域邊緣化，一直沒有在法國得到應有的學術地位，反而是只以博物館為其主要領域。

但是Susan C. Rogers指出，這兩者的區分其實沒有那麼明顯。1937年，兩大博物館成立，分別是Paul Rivet創立的Musée de l’ Homme（主要收藏非歐洲地區社會的物品），以及Georges-Henri Rivière創辦的Musée des Arts et Traditions Popularies（關注的是法國的民俗文化）。Rivière不只和Rivet合作，甚至受到他以及其他學者的影響，尤其是Mauss。再者，民俗學家的工作成果顯示出他們同樣具有科學講求的嚴謹細緻，甚至支持民族學家所使用的分析框架以及實證標準。Van Gennep1924年以前的出版品就是立基於民族誌材料，而Louis Dumont的第一本書和法國南部的節日有關（p.489），這些主要人物的職業生涯表示了民族學與民俗學之間的互相滲透與交流性，甚至是可結合性。所以，與其說20世紀的民俗學是一個合法的研究形式，不如說是民族學中在20世紀初開始進行的法國本土研究的一個重要部份（p.489）。

Essai sur le Don，禮物

在民族學研究所創設的同年，Mauss也在《社會學年鑑》上發表了他著名的論文：〈禮物〉，Mauss比較了波里尼西亞、美拉尼西亞、美洲西北部，以及其他太平洋群島等處舊社會（archaic societies）中交換的形式與功能，並稱這些交換現象為「全面性報稱體系」，而其中具有鬥爭氣氛的「對峙式的全面性報稱交換」，Mauss則稱之為誇富宴，是這些交換形式當中最發達的一種。

Mauss從內陸性的kula交易以及禮物交換制度，看出了超布連群島島民的經濟生活是如何和交換形式密不可分，揭示了kula交易的本質；從毛利人的hau的觀念，察覺到交換品中的力量以及物品本身和人的混淆，禮物的魔力使受禮者有歸還的義務，不只因為「保有別人的東西是危險的」，並且「這東西在道德上、形體上與精神上都來自另一個人（Mauss, 1984: p.22）」；從西北美洲的誇富宴看出送禮以及收禮的義務，在這裡個人的名聲和消費程度是緊密相連的，而一個人如果拒絕禮物，就「顯得是在畏懼回報，怠惰義務。這種事先自認失敗之舉會使他的名字『失去份量』（p.57）」藉此決定各人的階層地位。但是不管是送禮、收禮還是回禮的義務，或者是送出去的物品本身可以擔保回禮這樣的概念，都存在於波里尼西亞、美拉尼西亞、美洲西北部等地。這些龐大的資料量以及廣泛的分布，使得Mauss相信「有一種社會制度，曾經被大多數人類用過，並且經歷過一段漫長的轉變時期，直到今日仍延續通行於上述四族及其以外的地區（p.63）」，這也是為什麼Mauss接著在時間維度往上探究了古羅馬和中國的法律，以及印度古典時期的禮物理論、日爾曼社會中關於geben（給）以及Gaben（禮物）的字彙多樣性；而在最後結論的反向將「觀察的觸角伸展到現代（p.87）」。

從〈禮物〉可以明顯看出Mauss以往分散在各篇著作中的整體性（totality）概念，或者說是整體的社會事實（total social facts）的概念。他認為誇富宴屬於所謂的整體性（全面性）現象，它不只是經濟活動（大量的交換、囤積、奢侈浪費），也包含了宗教、神話、巫術（跳祖靈之舞並被祖靈附身、毀壞財貨作為獻祭），還有社會型態學（家族、部落、氏族的聚會以及市集）跟法律（涉及權利與道德）的現象；所以對Mauss來說，唯有將其當成整體加以考慮，而不是只從其中一個或幾個面向觀察（比方說最常見的經濟角度），才能完全充分地了解誇富宴的本質，理解它實際的運作層面。Mauss也承認歷史學家對社會學家過度抽象化的批評（事實上他自己就是反對者），他認為社會學家的工作是要去觀察那些「被給予的事物」，即使為了研究不得不將之抽離時空脈絡，最後也必須要回到社會整體，並且要在「完整的行為脈絡中觀察與了解一整群人（p.105）」；重建整體對於Mauss來說，無疑地是社會學家迫切的工作之一，也是他一直在努力的。

在《Marcel Mauss：A Centenary Tribute》一書中，收錄了Alexander Gofman的一篇文章，說明Mauss的整體社會事實具有的兩種不同的意義：一個是知識論上以及方法論上的，亦即要將社會事實當作整體來研究，既不是整體的一部分（part for whole），也不是部份的整體（whole for part）；另一個是本質上的，整體社會事實有別於其他社會事實，它是自成一格（sui generis）的存在，是滲透到具體社會系統中的那些現象，在特定情況下包含了社會整體（the totality of society）以及其制度（A. Gofman, 1998: p.67）。

這兩種意義我們在〈禮物〉一書中也可以清楚地看到，正如李維史陀在替Mauss的論文集《社會學與人類學》撰寫介紹序時曾經說過的一般：「正是《禮物》引入並規定了完整的社會事實的概念」。

事實上Mauss這種對整體的關心一直都在，從他的用詞total、whole、complete、concrete（A. Gofman, 1998: p.65），到他於1924年向心理學學會論述心理學與社會學間的關係時提出的「完全人（total human being）」的概念，1926年談到的澳大利亞原住民，其社會性（社會本能）直接與生物性（生的本能）相連接的集體暗示的死亡觀念，以及1934年提到研究身體技術時，必須要同時考慮心理學、社會學還有生理學，才能夠對跑步、游泳等技術有明確的認識。整體性的概念使得生理學、心理學以及社會學能夠互相溝通、有所助益，因為身體、靈魂和社會是在個人當中融合交織在一起，從而成為「完全的人」，而這個完全人正是三門學科素來打交道的對象（Mauss, 1979）。

Mauss的概念和方法影響了許多人，他們都宣稱自己是跟隨著Mauss的腳步，其中最著名的當屬結構人類學家克勞德‧李維史陀，他認為Mauss是民族學史上第一個超越紛雜的經驗性事實，在其下探究真相的學者，而Mauss將禮物交換的行為視為一整體的社會事實，並以「待解之象徵體系」來分析的方法也受到李維史陀極高的推崇，他甚至將〈禮物〉中的交換原則應用到婚姻中出現的女人交換現象，相當成功地解釋了交表婚的親屬制度，其經典之作《親屬的基本結構》於是得以面世。或者是Pierre Bourdieu在《資本的形式中》提出的文化資本，舉凡職業地位、家庭出身、文憑學歷…等，任何一種可以使個人在社會上獲得較高地位的優勢都屬於文化資本，雖然他的經濟理論遭受到強烈的批判，並被認為是對Mauss的背叛，但無疑地他確實受到了Mauss對聲譽貨幣的分析的啟發（劉擁華，2010） 。

在整體的社會事實的概念方面，則是影響了英國的社會人類學派。Wendy James的〈Marcel Mauss and ‘English’ Anthropology〉就將英國人類學界與Mauss的關係進行扼要的說明；Alexander Gofman也把兩者做了簡單的連結。他在同一篇文章進一步指出，因為將社會事實當作整體在思考，使得Mauss在研究社會時將社會當作「因為不同關係有所連結，並且受到時間與空間限制的某個特定人群（p.68）」。但是Mauss同時也將他的研究方法繼續擴展，把社會事實當作「整體中的整體」在研究，從而區分出了社會內部的現象，以及社會之間的現象，而後者同樣是屬於社會的，且從Mauss的研究中，我們可以看到他將社會現象置於文明中考慮（不同的文明對Mauss來說是社會系統中某種過度社會化的系統之一），而社會人類學正是從這些傾向中誕生出來，因為這門學科的精神就在於將世界上的社會（community）──或者至少是文明──當作最基本的「體的社會事實（p.69）。

結語

時至今日，Mauss這本小書仍舊是人類學系的學生必讀的經典，有一部分的原因在於它比較、考證且解釋了舊社會之間的習俗，另一部份是在於它使我們得以完整窺探到Mauss對於整體社會事實的想法，但更重要的是它以實際的研究提供了我們了解整體社會現象的方法，與這種理解在現實上所具有的意義。

雖然Mauss是一名從來沒有出過田野調查的「人類學家」，但是他在民族學研究所開設的課程最後集結成《Manual of Ethnography》一書，並且於1947年出版，這本書不僅指導新手如何進行田野工作，更因為Mauss認為不能只學會如何詮釋事實，所以一併教導如何觀察社會現象以及對它們進行分類；雖然最重要的、協助人類學在法國制度化的是李維史陀，但是Mauss對他的啟發與影響卻不能夠被忽略。

想要將Mauss分門別類不是件容易的事情，而這也是他不願意的（M. Fournier, 2006: p.234），他既跟隨了社會學大師涂爾幹的腳步，又協助創辦民族學研究所，並完成他朋友的民俗學研究，而他對後世學術界的影響也並不只侷限於民族學或者社會學。我們也看到，在Mauss之前，民族學、民族誌、人類學這三門學科已經存在於法國，透過Mauss一群人的研究，與他們培養出的新生代民族學家的共同努力，民族學才能夠在20世紀前半獲得龐大的成果；而民俗學與民族學的融合，造就了當代法國人類學在1970年代的誕生（Susan C. Rogers,2001: p.488），人類學和民族學更多時候被當成同義詞互相使用（p.485），而不是兩種不同的學科。

參考資料

Fournier, Marcel
2006    Marcel Mauss : a biography, translated by Jane Marie Todd. Princeton University Press, Princeton N.J.

Gofman, Alexander
1998    A VagueBut Suggestive Concept: the ‘total social fact’. Marcel Mauss : a centenary tribute, ed. by Wendy James and N.J. Allen. Berghahn Books, New York.

James, Wendy
1998    Marcel Mauss and ‘English’ Anthropology. Marcel Mauss : a centenary tribute, ed. by Wendy James and N.J. Allen. Berghahn Books, New York.

Mauss, Marcel
1979    Sociology and Psychology : essays, translated by Ben Brewster. Routledge and K. Paul, London.
1984    禮物：舊社會中交換的形式與功能。Ian Cunnison英譯；何翠萍，汪珍宜中譯。台北市：允晨。

Rogers, Susan C.
2001    Anthropology in France. Annual Review of Anthropology. Annual Reviews Inc., Palo Alto.

Stocking, George
2001    What’s in a Name? Delimiting Anthropology. University of Wisconsin Press, Madison.

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