◎楊緬因（人類四）
壹、前言
綜觀啟蒙時代眾哲人，盧梭（Jean-Jacques Rousseau, 1712-1778）無論在書寫體式、倫理學觀點乃至政治哲學中都有相當大的影響力，其更是一個位居重要思潮轉折而帶有許多自我內在衝突、亦留予後世詮釋歧義爭議頗多的思想家。我們暫且可以將盧梭歸類為受啟蒙運動浪潮影響的重要思想家，其在政治思想上也受到霍布斯（Thomas Hobbes, 1588-1679）與洛克（John Locke 1632-1704）等自然法思想家的影響，進而提出他自己的自然法系統與契約論，與前兩者可謂最著名的契約論者。然而另一方面，盧梭也可以被視為浪漫主義（Romanticism）的起源（Schmitt, 1991: 19），影響其後無數思想家。而也因為其思想某些方面所呈現的不一致性，許多後世的思想潮流都宣稱（或是被宣告）為受到盧梭的影響。
在本文中，筆者無意窮究啟蒙與浪漫主義的本質，而希望藉由對盧梭思想的耙梳，一窺這個在思想與政治的時代精神與轉折。在簡單地回顧關於浪漫主義的性質之後，筆者將詳細討論其與盧梭思想、寫作的關係和對後世的影響，最後整理霍布斯、洛克與盧梭關於自然狀態、自然法與自然權利的界定，闡述盧梭作為政治哲學思想家，其推論是理性的，而其假設與想像卻也是充滿浪漫主義精神的。
貳、何謂浪漫主義？
一個簡單的界定
如同民族主義，浪漫主義雖被冠以「主義」（-ism）之名卻並非指涉一個特定成系統的學派，因而任何加以定義的嘗試都顯得不具說服力，或至少無法面面俱到。若採用較為普遍的觀點，此時期之關懷包括重新擁抱大自然、對人類心靈的重新檢視、對人神關係的重新檢視、對於情感的重新評價，以及－－某種程度具有人類學意義的－－對於遠離當時西方世界的時空投注的眼光，此時的人文圈對於中世紀精神或是遠東（如中國儒學）的嚮往（無論這種嚮往是否是過度「浪漫化」的幻想）便多少可見一斑。此時期文人們具體而瑣碎的關心對象則包括鄉村老幼、佃農與奴隸等等。浪漫主義亦捨棄了啟蒙時代以來的機械宇宙觀與進步史觀，以更帶有神秘主義傾向的動態結構來解釋歷史（Jones, 1974: 1）。盧梭對於「自然」欲拒還迎的曖昧態度便是最佳例證，稍後我們將會細細檢視。
浪漫主義與啟蒙、古典主義的關係
關於浪漫主義，Carl Schmitt有個更直接的看法。他認為，自文藝復興的個人主義興起，浪漫主義便以埋下了發芽的種子，「『個人主義』是『浪漫主義』的起始點，也是其最主要的要素」（Schmitt 1991: 21）他進一步以地域劃分，認為浪漫主義可以起源分為法國與德國兩種浪漫主義，前者始於盧梭與法國大革命對於十七世紀以降法國所以為宗的古典主義（Klassicism）之對抗（由於指涉的是對古典主義的否定，其定義相對容易定義）故也時常被人與革命連結；至於德國的浪漫主義則相反，主要可見於文學領域，並盼革命與浪漫主義能夠劃出一道清楚的界線，或至少否定革命中具有浪漫主義的因子（Schmitt 1991: 23）。無論是哪一種浪漫主義，Schmitt明確地劃分：個人主義與集體主義之間的差異可以相對應於浪漫主義與古典主義之間的差異。
上述提及了浪漫主義與古典主義的對立，然而「古典主義」在畢竟算是指涉範圍較精狹的概念，讓我們稍微討論一般被認為浪漫主義更全面地回應的啟蒙。其實，啟蒙與浪漫主義的關係並非是被革命者與革命者如此絕對的關係，一方面啟蒙與浪漫主義兩者所涵蓋的範圍太廣，而另一方面「革命」一詞在1800年時的含意便與我們今天所認知的有些不同。「革命」（revolution） 的元初字義與其是標誌著轉向（turning away），不如說是一種回歸（turning back），與其是對原有事物的背叛，不如說是重新回到我們所被帶離的地方（Brown 1993: 32）。
可以見得，浪漫主義、古典主義、啟蒙還有它們之間的關係都是複雜而多樣的，而每當我們下了一個定義，便會有新的解釋來加以修正或甚至反駁；比如說，以下將會提到的Seilliere認為，（盧梭所開啟的）浪漫主義是反理性而趨向神秘主義的；德國浪漫主義作家Novalis與Schlegel則認為浪漫主義提供一種客觀看待歷史的方式，並提供我們更理性認識並與世界有機地（organically）相處的基礎（Schmitt 1991: 24-26）。此外，浪漫主義思想家便非均質，即便我們可以勉強歸納其是對於啟蒙的反抗，浪漫主義本身卻也就是啟蒙的一部分（Day 1996: 1-5）。或許在這些複雜的浪漫主義與啟蒙的關係下，我們可以Isaiah Berlin的說法下一個註腳：浪漫主義對於啟蒙時代的各種自我標榜：客觀性（objectivity）、普遍性（generality）、理性（reason）等等，以各種不同型態回應反對，端看被反對的是哪個體系（Berlin 1980: 19-20)。要繼續區別啟蒙與浪漫主義、或是定義其間的關係終究是徒勞，我打算在這裡打住，並進入到盧梭在浪漫主義中的位置與相關討論，畢竟往後亦不乏關於浪漫主義、古典主義與啟蒙之間的關係的再檢視與辯論。
參、浪漫主義的盧梭
回歸到Carl Schmitt關於浪漫主義的看法，法國著名的反對革命者Ernest Seilliere亦有相同見解（即個人主義作為浪漫主義與古典主義區隔開來的最大特色），而儘管對盧梭的評價不一，Seilliere也認為盧梭開啟了浪漫主義的重要階段。Seilliere認為，浪漫主義除了是（過度）個人主義的，同時也帶有非理性的要素，他以「浪漫神秘主義」（romantic mysticism）來稱呼，並認為自盧梭為始，浪漫主義便成了神秘主義的同義詞。這種為盧梭所開展的浪漫主義（或說，神秘主義）要義在於，它「脫去了基督教提供的神秘主義」，轉而追求一種人的天性與深層內在衝動、「將創造出一個上帝充作自己形而上意含的夥伴」，這些衝動也提供了人類活動與決策的基礎（Schmitt 1991: 24-26）。與Seilliere觀點相當相似的，是美國學者Irving Babbitt，他批評盧梭所持的「浪漫情感主義」（romantic emotionalism）（是否與romantic mysticalism有些共鳴？）使得其作品不具太多論述性價值（其價值較多是修辭性的），他說：「他的構想完全是出於對充滿不確定性的無窮欲望之沉溺」（Babbitt 1991: vi）上述三位學者（Schmitt、Seilliere與Babbitt）認為浪漫主義始於盧梭。另外也有學者認為，即便盧梭的觀點與浪漫主義有諸多的親近性，但兩者之間也有一些相對之處，Seilliere與Babbitt將盧梭的思想（Rousseauism）等同於浪漫主義，這是錯誤的看法（Lovejoy 1920: 307）。總之，即使我們要將盧梭視為浪漫主義先驅，此中仍有許多不同的詮釋方法，而不用說盧梭本身的思想當然也是複雜的。以下我將先討論盧梭對於浪漫主義較廣泛的影響：文學、倫理學與政治哲學來說明盧梭的浪漫主義。
廣泛地看盧梭的遺產
雖然盧梭所著《論不平等的起源和基礎》（Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes）中描繪高貴田園式的自然狀態，可以作為盧梭浪漫主義態度的最佳註解，然而在此我也不希望將討論侷限於此，而也能討論《懺悔錄》（Les Confessions）之書寫體式對於後世的影響，再論盧梭的作品分別對於法國與德國的浪漫主義一些更廣泛的影響。雖然本小節以文學為始，但我也必須強調，初始所探討的影響固然見於文學，但絕非純然是文學的，而也有些哲學的甚至是社會的面向。
若要大略描述浪漫主義在文學上的特色，我們可以參照Taylor的說法，他認為，浪漫主義首要的價值在於對客體想像的轉化（這個說法明顯具有更深層的認識論轉向之意含，然而此處我們暫且將之視為「由認識客體轉而強調主體經驗」這樣簡化的說法）進而追求美學上的敏感性與創造力（想像，imagination）；在這裡必須提到盧梭的《懺悔錄》，誠然盧梭較早期的作品如《論不平等的起源和基礎》與《社會契約論》（Du contrat social ou Principes du droit politique）展現了其對於認識與描述社會的熱衷，但是在更晚的《懺悔錄》中，我們更可以清楚看到「由認識客體轉而強調主體經驗」此一特徵的彰顯（《論不平等的起源和基礎》與《社會契約論》等早期作品並非沒有這樣的特徵，只是其連結較為幽微而複雜，容我於下一段說明）。McFarland提到，《懺悔錄》在文學史上不可逆轉地導向了自我揭露（self-revelation），展現了浪漫主義在強調對人的再重視（啟蒙時常被認為在這點上與人文主義的傳統走上了歧路）、強調主體經驗等面向的特質。這些特徵成為往後十九、二十世紀文學（甚至廣至藝術發展）的主流。在文學上我們所熟悉的浪漫主義者，如英國的Byron、Colleridge和Wordsworth，法國的Flaubert和Stendahl與德國的Goethe和Schiller都有受到影響 (Dent 2005: 224-227)。
前段提到，「由認識客觀轉而強調主體經驗」是個權宜的說法，事實上，這個轉向也是認識論上的轉向，因而也多少催生了人們對哲學與歷史之看法的改變，而使得這種轉向的影響不再僅限於文學。盧梭的作品（尤其是早期作品）對德國「狂飆運動」（Sturm und Drang）產生了重大的影響（Hegel對於狂飆運動的描述： 「我不是來這裡思考，而是來存在 （to be）、來感覺（to feel）、來生活（to live）的！」） 盧梭對於直接視覺（direct vision）與自然感受（natural feeling）的呼喚、他對違反自然目的的人工社會角色（artificial social roles）的排斥、對「原始社會」的渴望等等遺產，可處處見於在Herman與Herder等人及其後繼系譜的作品中（Berlin 1980: 9-14）。十八世紀末葉以後，人們對於直覺、想像力、知性等接觸或認識世界的方式，逐漸使得啟蒙以降所發展出的分析方法：分類、實驗、類比或定義的追求不再是唯一主導的思想，往後這些影響除了已經提及的文學家之外，更在Fichte、Hegel與Shopenhauer等人思想中成為重要而可辨識的元素（Berlin 1980: 17）。這些在德國發展而出的浪漫主義基本上是反革命的，而法國歷史學家Taine認為盧梭並不能完全自這個指責中脫逃。在這裡我們又必須短暫回想浪漫主義與古典主義的模糊對立，Taine曾以古典精神中的抽象理性主義為對照，批評盧梭自己就是個陷於古典模具「The Classicism mold」的人，他的作品最終演化成雅各賓黨（Jacobinism）破壞性的自溺與自戀。誠然Taine本人在後世也是相當受各方爭議的人物，但是Schmitt所引述的這段文字，多少說明了浪漫主義有時也有與政治上的保守主義有更緊密的關係。Schmitt認為，法國大革命以後的保守主義也是源自浪漫主義，儘管浪漫主義被認為是抱著遠離所謂「現實」的態度，但是當反對革命時，趕在最先高舉回歸真實體驗與「現實」的，恰恰就是浪漫主義本身。（Schmitt 1991: 26）以下將列舉Herder與Robespierre所提及受到盧梭的影響，有此分別一窺盧梭思想與「狂飆運動」和雅各賓黨的繼受關係，呈現德國式的浪漫主義與法國式浪漫主義反革命的一面。
Johann Gottfried Herder
Herder作為「狂飆運動」的主要人物，是德國浪漫主義（尤其是文學）的先驅，其身兼文學平論者、史學家、神學家與哲學家等各種角色。Babbitt認為，以Herder為首的德國浪漫主義將中世紀當作心之所向的、「精神文明的鄉愁起源」（而非文藝復興時期標舉回歸古典時期），便是受到盧梭的影響，這可以從Herder的「論及要建立一種精神，盧梭認為應於本體－－亦即你那難以啟齒的特殊之處－－找到最適合你這種精神之處，這指的是幼年時期。至於建立一個國家的精神其理異同，Herder認為應該找出本體，進而找出黃金的起始點－－那就是當一切還在自然的時候，也就是財富尚與通俗、無歷史感的個人結合之時。Herder便沿著這個軸線持續發展其哲學上的歷史。」（Babbitt 1991: 98）盧梭的「自然狀態」將會在下節篇幅中再詳細討論，這邊要指出的是，在浪漫主義系譜下，盧梭對於「狂飆運動」的影響並非純然是文學意義的，其政治哲學中被汲取的精華也轉化為更深遠的如哲學如歷史等認識世界的方法。
Maximilien Robespierre
這一段要討論的是盧梭與亞各賓黨的關係，因而列舉Maximilien Robespierre此一最著名的雅各賓黨人（於法國共和時期專政而後被處死）、也是最被認為與盧梭有直接影響者。革命世代（The Revolutionary Generation）相當程度受到盧梭的影響，這些影響改變了這個世代對於自身與社會之間的關係之觀點（其中又以Robespierre可見最甚）；盧梭被認為是法國共和主義之父、並對於法國大革命的重要影響，主要可以從此看出。Dart認為，要能了解盧梭與法國大革命之間的關係（其實應看作盧梭與新斯巴達雅各賓主義，Neo-Spartan Jacobinism的關係），可以從Robespierre與盧梭思想上的連結作為依循檢視檢視的路徑。這些連起兩人的思想包括了廣泛與更狹義（政治形式上的）激進主義（radicalism），而關於政治形式上的激進主義便必然地與普羅的政治有所關聯。
Robespierre的著作中對於盧梭給予了相當高的評價，他甚為《懺悔錄》不僅在個人倫理的範疇中有相當深刻的見解，更是及驚人的關於公共美德（public virtue）的論述：Dart認為，雅各賓黨在大革命中的政治實踐基礎，有相當的成份來自《懺悔錄》中盧梭對於自由主義資產階級（基本上是思想右傾的bourgoisie）的批判。此外，Robespierre也認為，《懺悔錄》除了純粹公共美德價值之外，其更為私密的個人層次上也有著於政治實踐的提昇：盧梭提出的是一種自我告解的政治（the politics of confession），Robespierre便在演講中仿效盧梭，以類似《懺悔錄》作為個體挫折與失落的安撫，且進一步將個人痛苦的語法、修辭轉化為公共論述，他也向同時期的人們論證，告解（confession）提共一種革命年代中關於歷史失落的安慰，也是一種鼓勵描繪政治烏托邦的書寫方式（Dart 1999: 43）。
關於盧梭對後世的廣泛影響，仍有太多可以書寫。而在下一節中我想進入到盧梭的政治哲學中，單就這一方面考察其對於「自然狀態」的想像、乃至於「自然狀態」如何過渡到「社會狀態」（亦即，社會如何可能？）盼能以較細密的論證來重建盧梭浪漫主義的社會起源。
肆、政治哲學
在這個段落中，我將回歸原典、偶爾參照二手詮釋，以重建以霍布斯－－洛克－－盧梭此一自然法理論系譜的三位成員對於自然狀態（Natural State）、自然法（Natural Law）、自然權利（Natural Right）等重要概念的論證，並藉此探討自然法理論家乃至於盧梭對於「社會如何可能？」是如何回答，而盧梭所提供的答案又引含著哪些前提（無論是論證形式乃至於其所描繪的「自然狀態」本身），由此來凸顯盧梭的政治哲學所隱含之浪漫主義性格為何。
霍布斯
自然狀態
霍布斯關於自然狀態的描述，出自其政治哲學著作《利維坦》（Leviathan），整本書由一開始論感官（sense）、論語言，都是出於啟蒙時代的思維方式，旨在由最微觀的論證一步一步推出最後將人民統合的海靈利維坦。因而，霍布斯的自然狀態也是基於歷史實證的思維下去假想「社會尚未出現時，人類是處在何種狀態之下的」，換句話說，他將自然狀態視為一個歷史問題。霍布斯的自然狀態近乎一種「每個人對每個人互相交戰的狀態」（Hobbes 2009: 98），「在 這種情況下，每個人對每個事物的仍然存有自然權利時，任何人無論在怎麼強悍或是聰明，都不可能獲得保全。」（Hobbes 2009: 98）他認為，在這個狀態中的人，是充滿競爭、猜疑和爭求榮譽等特質（人自私求利的本性使其競爭，猜疑是為了求安全，爭取榮譽則使得人為了榮譽而侵犯他者）。此外，（根據下列將會提到的自然權利）他們擁有自我保全的充分理由,因此「當處於沒有共同權力使大家懾服之時，人們便處於所謂的戰爭狀態之下。」（Hobbes 2009: 103）「霍布斯把人類的自然狀態描繪成以激情和敵意產生而出的暴力衝突狀態，唯有人類的理性才能使人類擺脫這種狀態。只有『懼怕生命受到危險』這個動機才得已有足夠強大的力量，以對抗人類深刻的反社會性。」（Dunn 1990:53）
自然法
霍布斯認為，人是在後天透過理性學習到自然法的。「自然法（或謂自然律）是理性所發現的戒條或普遍法則。這種戒條或普遍法則禁止人類去做損毀自己的生命或是剝奪保全自己生命之手段的事，並禁止人類『不』去做自己認為最利於保全生命的事情。」（Hobbes 2009: 97）霍布斯在書中根據人人互相為敵的自然狀態，列出了人們依據理性就可導出的第一條自然律（fundamental natural law）：「每個人只要有獲得和平的希望，就必須力求和平。」（Hobbes 2009: 98）而由此第一條自然律又可以導出第二條自然律：「在別人也願意這麼做的條件下，在一個人為了和平與自我保全的目的而認為必要之時，他會自願放棄這種對一切事物的（自然）權利、進而在對他人的自由權利方面滿足於（相當於自己可接受他人對自己所具有的）自由權利。」（Hobbes 2009: 98）而這個過程中「權利的互相轉讓，就是人們所說的契約。……立下契約的一方可以將約定的事物先自交付，並讓對方在之後的某個確定時間履行對方的義務……這時候契約在他這一方觀之，便稱為期約或信約。」（Hobbes 2009: 99）建立契約的關鍵在於，「雖然有自然法（每個人都只在有遵守它的意願、並在確認遵守它之後可保安全時才會遵守），要是沒有建立單一的權力，或是該權力不足以保障我們的安全，每一個人就會╱可以合法地依靠自己的力量和策略來戒備所有其他的人。」（Hobbes 2009: 123）
從霍布斯對自然法的看法，我們可以知道其自然法雖是理性所認識的，但在自然法之前並無先驗的道德價值存在，這與其啟蒙式的推導方式式一致的：「若自然法必須從自我保全的欲求中推導出來，那麼我們可以說，自我保全的欲求乃是一切正義和道德的唯一來源……所有的義務都是從根本的、不可離棄的『自我保全的權利』中衍伸而出的。是故，絕對的義務或是無條件的義務就不存在，義務只在其施行時不致危及到人們的自我保全時，才具有其約束力。唯有自我保全的權利才絕對的或是無條件的。」（Strauss 1953:287）「自然法給人之為人強加了不折不扣的義務,無論他是生活在自然狀態還是公民社會。自然法對於任何人來說都是永恆的準則，因為它對於所有有理性的生物來說都是清楚明白的。它便是理性法。」（Strauss 1953: 303）
自然權利
當人類運用理性學習到自然法，人類就有權利要求自然法被普遍地遵循，因而人就擁有自然權利。在自然權利的部分，霍布斯提出「每個人按照自己所願意的方式運用自己的力量保全自己的生命的天性－－也就是保全自己的生命－－的自由。……這種自由就是運用他自己的判斷和理性，認為最適合的手段去做任何行為的自由。」（Hobbes 2009: 97）權（利）和法的差別是，「權利在於做或不做的自由，法則決定並約束人們採取其一。因而法和權利的區別就如同義務和自由的區別。」（Hobbes 2009: 97）因此，「自然權利是每一個自由的人運用他自己的力量，儘可能保全他自己的天性……自我保全是個權利而不是法律，因為一種權利不須被練習，在此狀況下，一個人對於要去實行權利或是忍耐是自由的。」 （Tuck 1979: 130）霍布斯認為「若自然法必須從自我保全中推導出來－－亦即，自我保全的欲求乃是一切正義和道德的唯一根源，那麼，基本的道德便不是一種義務,而是一項權利；所有義務都是從根本而不可離棄之自我保全的權利中衍伸出來的。」（Strauss 1953: 300）
洛克
自然狀態
對洛克來說,自然狀態是:「一種完備無缺的自由狀態，他們在自然法的範籌中，按他們認為適合的方法，決定他們的行為並處理他們的財產和人身，而毋須得到任何人的准許或是遵從任何人的意志。這同時是一種平等的狀態，一切權力和管轄全都是互相的。」（Locke, 1986: 5）在洛克的自然狀態下，並非是完全沒有約束的，因而與霍布斯類似戰爭狀態的自然狀態大不相同。「在這樣的狀態之下，即便人具有處理他的人身或財產的、無限制的自由，然而他並沒有毀滅自己人身或是他所佔有的任何生物的自由。自然狀態中，有一種所有人都應該遵守的自然法，這自然法同時也之配著他，而理性－－也就是自然法－－教導著有意遵從理性的人類。」（Locke 1986: 6）洛克強調, 在自然狀態中，對違反自然法的人，所有人都有權力去執行懲罰。「自然法便在這樣的狀態下交給每一個人去執行（懲罰），使每個人都有權利懲罰違反自然法的人，以停止違反自然法的行為。」（Locke 1986: 7）但是懲罰罪犯的依歸仍是理性（即洛克指涉的自然法），而不能按照自己的感情。「當他逮到一個罪犯時，他並沒有絕對或無限擴張的權力、而按照感情衝動或放縱不羈的意志來處置罪犯，而只能根據冷靜的理性和良心的指示。」（Locke 1986: 8）洛克和霍布斯對自然狀態的假設之不同處在於，洛克已在自然狀態中區分出罪犯，這些最犯已經決定違反了自然法，而非遵循之。相對於霍布斯認為以自利為的的自然法是道德價值的來源，洛克則認為以平等為宗的自然狀態是道德的；霍布斯認為人們由理性發現自然法，洛克則認為理性「就是」自然法，人們依照理性來裁決道德價值。
洛克推論至此，提出這樣的自然狀態對於人身、財產的保障有三個明顯的缺陷：第一，「於自然狀態中，沒有一種確定的、明文規定的、眾所周知的法律，作為共同同意並承認為是非標準、與判定人們之間一切糾紛的共同尺度。」第二，「於自然狀態中，沒有一個有權利依照既定法律（筆者案：即第一個缺陷中所提及）來判定一切爭執的、眾所周知的公正裁判者。」地，「於自然狀態中，往往沒有權力來支持正確的判決，使判決得到應該有的執行。」（Locke 1986: 112~115）因為這些缺陷，使得人們之間要建立契約，人因而從自然狀態過渡到了社會狀態。
自然法
洛克所謂的自然法是指人類的理性。他認為，自然法是如絕對權力那般自然而然，並且如同一種最高的美德支配著人們，而人人得以自我管理。「洛克討論自然法就如同那是嚴格意義上的法律。自然法為人之所以為人強加了義務，無論這個人是生活於自然狀態還是公民社會（civil society）。自然法對所有人來說都是永恆不便的標準，因為自然法對於所有有理性的生物來說都是清楚明白的，他等同於理性。……人類因而能從理性的原則提煉出一套倫理系統，它被證明是自然法、並且教導人們一切生活中必須承擔的義務。」（Strauss 1953: 303）「（洛克）根本沒有討論人怎麼可能先驗地認識自然法，他認為自然法是上帝所寫下有約束力的法律－－故按照這本書的論證－－這法律是人類的一切權利的基礎，人類大部分的義務也或曲折或直接地來自這法律。」（Dunn 1990: 33）「無論人決定是否要遵守自然法、享有完全的自由，所有人都必須也必然會知道自然法：『它如此清楚寫在所有的人心上。』（Dunn 1990: 34） 由這裡可以看出洛克自然法的特徵：普世、跨文化且超越個人的客觀性，這也是啟蒙傳統下的世界觀。「自然法是一系列客觀的道德原則，它表明人們應該做什麼和不做什 麼，具有跨文化和跨歷史的有效性，它獨立於人的主觀意志。洛克在1660年重申這一珍貴的思想，終其一生為之辯護。」（Tully 1993: 271）
自然權利
對洛克來說，自然法和自然權利兩個概念的內涵完全重疊，因為要人身與自由（還有財產）的自然權利本是被自然法所保障，並且也只有遵循自然法才可能被保障。洛克認為「自然權利不同於自然義務而具有普遍的有效性，它在自然狀態下也有效……既然自然權利與生俱來（而義務卻不然），那麼自然權利就比義務更為根本，而且是義務的基礎。」（Strauss 1953: 321）義務是為了克服自然狀態的若干缺陷、因而進入社會狀態的契約內容，而自然權利與自然法則是在自然狀態就有了。
盧梭
自然狀態
最後來看看盧梭。首先必須知道的是，不同於霍布斯、洛克與在他之前許多曾經探究自然狀態為何的思想家，盧梭一方面批評前人未曾到達過真正的自然狀態：「曾社會的基礎進行一番深刻研究的哲學家,都認為我們必須追溯到自然狀態,但在他們當中,沒有一個人真正追溯到這種狀態。」（Rousseau 1994: 46）另一方面更宣稱：他根本無意從歷史事實來探求真正的自然狀態為何，對於盧梭而言，這樣的探就是沒有意義的。他要做的，是以「公設」的推理來假定一種不一定真曾在歷史上出現過的自然狀態，以這個概念為工具來推導「社會如何可能」此一問題：「千萬不能把我們在這個問題上闡述的 論點當作是歷史真實，我們只能把它們看作是假設的、有條件（有其他變項）的推論，是用來闡述事務的本質，它們不能用來陳述真實的來源。」（Rousseau 1994: 47）
對盧梭而言，自然狀態便是完全依循自然法生活的狀態。對此，人和所有動物的表現都是一樣的，人和動物（有如硬體）都被內在灌輸的自然法（有如軟體）並依循行動，除外僅只擁有自由意志（free will）和自我完善（self-fulfillment）的潛能。在自然狀態中，人沒有先驗的智慧，「剝除了智慧的野蠻人，僅能通過先天的衝動體驗情感，他所能欲望的只是滿足其生理需求而已。」（Rousseau 1994: 67）他的需求有限、也不難被滿足，而他的知識也不夠使他產生「獲得更多知識」的願望。「他是個只有當下存在的感受、沒有未來預期、也沒有好奇心的人。」（Rousseau 1994: 69）「 他的情慾如此少，又得以自己自足，故他僅僅擁有適於這種狀態的情感和知識。他所感受到的僅僅限於自己真正需要的、所看到的僅僅限於自己認為有必要看到的東西。」（Rousseau 1994: 105）在自然狀態中的人與人之間「……沒有交流、亦無交流之必要，我們尚無法察覺語言的必要性與可行的條件，語言並非不可或缺，所以也沒有語言存在。」 (Rousseau 1994: 75）
總結來說, 盧梭所主張自然狀態下的人並無發展理性、知識、智慧或語言，只有依照自然法所規定的生物性所存活。盧梭自然法的內容容後再述，此刻我們可以將盧梭與霍布斯的自然狀態相互比較，可知其間最大的差異在於：霍布斯對於自然狀態下的人之假定，相當接近當代經濟學的前提：資源有限、慾望無窮，而自利的人必然相互衝突；相反地，盧梭認為自然狀態下之人並不具足夠的智慧使他有無限的慾望，亦即，無限擴張的自利心，事實上是後天（在人得到足夠智慧之後）所賦予的，甚至我們可以更進一步說，這種自利心是人進入到社會狀態之後所習得的。
自然法
盧梭認為，自然法是「自然為了維護所有擁有生命者之間的共同生存，故府與在他們之間的概括規則。」（Rousseau 1994: 32）儘管上述內容與霍布斯所提出的第一條自然律（自我保存，self-preservation）相仿相仿：「他（野蠻人）唯一心之所繫，是保全他的生命。」（Rousseau 1994: 56）然而盧梭認為自我保存並不會妨礙他人，「因而這個狀態是有利於和平的。」（Rousseau 1994: 71），而不會進入霍布斯所說的戰爭狀態。
盧梭認為，自然法的內容可以先找到兩個先驗於理性的原則：「第一個原則是我們熱切關心自身的幸福和保全；第二個原則是當我們看到其他生命毀滅或是遭受痛苦的時候－－尤其當那是我們的同類之一－－我們的心中會激起一種自然的厭惡感。」（Rousseau 1994: 37）如同前述，自然法就像使機器（人與其他生物）以某種方法行為運作的法則，但與動物不同的是，人類擁有違反自然法生活的潛能。「在我看來，所有動物不過是一部製造精良的機器，大自然為了使它可以自己運轉、並且在一定的程度防禦所有可能摧毀或影響它的東西，並賦予他一些感官。在我看來，人體這部機器亦是如此，唯一的差異在於，當自然操縱野獸行為中的每一件事情的同時，人類卻以一個自由個體的身份參與到自己的活動中。這表示，野獸即使面對誘惑也不會去違背自然法，反之，人類則常常儘管面對傷害仍要去違背這些規則。」（Rousseau 1994: 63）盧梭關於自然法既然是普世的，它也被認為是可以作為跨文化之間交流的共識：「自然法僅適用於不同社會之間，它被稱為萬民的公法，通過某些默認協議的協調，它使社會之間的交流成為可能，並代替天生的同情心發揮作用。」（Rousseau 1994: 99-100）
此外，關於「社會性先於『智慧』」的論證如下：「只有那些擁有高超智慧的人才得以理解自然法，而這種智慧只在建立社會的過程中、穿過許多挑戰才能得到發展。學者強加於人身上的觀念是原始人類不可能擁有的，除非他們已從原始的狀態中脫離。」（Rousseau 1994: 33）盧梭的意思是，當人們學習到自然法，他們就再也不是自然狀態下的人、他們已經脫離自然狀態（並且也沒什麼理由使得他們能夠回到過去）。
自然權利
在《論人類不平等的起源》中，盧梭很少論及自然權利，但就少數的文字我們可以看出，盧梭所認為的自然權利就是在我們通過智慧習得到自然法之後、所要求自己擁有這些一般法則被他人遵守的權利。亦即，當我們認識到「自我保全」與「同情心」兩個法則之後，我們所相對擁有的權利（自然權利）就是要求自我保全與同理心得以實行在自身的權利。自然法不同於自然權利的關鍵在於，盧梭認為人擁有違反自然法的潛能，因而自然權利是得以要求自然法被遵守的基礎。此外，動物雖然無法得到智慧以認識自然法，盧梭認為牠們也享有自然權利。
伍、小結
從盧梭對自然狀態、自然法與自然權利的討論中，我們可以看到盧梭身上一些迥異於霍布斯與洛克的特徵，固然最令人印象深刻的是他的修辭、與那（對於自然狀態濃厚鄉愁的）憂鬱，但是其中也不乏更為深刻之處。
Schmitt對於浪漫主義的地域分類已在第二節介紹，在此我們必須先回顧他尚為當時對於十八世紀理性主義思維的反動（浪漫主義傳統）有另一種分類：其一是哲學的反動、其二是神秘主義、其三是以Vico為代表的歷史－－傳統的反動，最後則是情感－－審美的反動。Schmitt認為，十九世紀初的德國式浪漫主義，便屬於第四種反動形式，而也式因為盧梭，使得這種形式的反動得到發展（Schmitt 1991: 47）。這種反動形式是一種包容式的、強調不應以純然的「理性」作為我們認識世界的方式，它將許多豐富的概念（重返情感、感官經驗等）納入思索的範疇，而沒有對理性主義採取一種獨立的否定立場；它「停留在這個世界」（亦即不全然投身於精神的形而上世界），但總渴望著「他者」和「最高級的」－－它總是尋找著人類精神與感官通向和諧的道路（Schmitt 1991: 49-50），盧梭一方崇尚他所提出自然狀態，另一方面卻也知道人類處境是不可回復的，而我們必須在過度到社會狀態中，尋求一種保有自然靈性而不落入自利邏輯的處境。在《論人類不平等的起源》中，可以發現：盧梭雖然無法戰勝理性主義（在推論上仍然採用理性的方法、也在自然法的推導中承認裡系）但他並沒有全然擁抱理性主義的嚴密性；不同於哲學以系統化的方式來思考，他另謀方法來接近「實在」（Schmitt 1991: 53）。盧梭希望發展一個統合人類感官的、使其與「世界」這個有機體達到和諧、平衡的取徑，「自然」從抽象理性主義的枷鎖脫離出來，獲得了情感的（sentimental）內容；較之霍布斯與洛克的推論中、作為抽象或歷史事實的自然狀態，盧梭的自然狀態便成了一首飄盪在樹林與原野中的真實牧歌，它是一首「浪漫的幻想曲」，而這樣的態度當然是浪漫主義的。（Schmitt 1991: 54）。
另一位學者Velkley也對於盧梭政治哲學中的反動意涵有深刻的描述，他想要論說的是，盧梭作品中所展現異於他人的「神性」（sacred）特質。Velkley認為，康德（Immanuel Kant, 1724-1804）深受盧梭影響，這是盧梭對於德國唯心論哲學發展的位置。 雖然唯心論哲學和浪漫主義有許多不同，但它們皆是建立在批判當代啟蒙之基礎上。當代啟蒙立基於一種「低階的個人主義」（low individualism），它注重的是個人利益（self-interest）,在這個框架下，人們追求的自由乃是是一種滿足的極大化，一種完全不受國家、宗教、甚至是道德法所約束的滿足，若人有任何對於此種滿足的節制，那必然是因為這樣的節制是公共生活中達成相對叫高滿足的手段。這部份便可以與霍布斯的自然狀態互相呼應，在霍布斯的理論中，人與人之間經由第二條自然法達成共識將絕對權力讓渡，是因為若不這麼做，人類便會處於互相為敵的自然狀態中，然而，若沒有所謂的公共生活，那麼按照第一條自然法，人是有權利永遠要求更多的。相對地，對於盧梭認為這樣的「低階的個人主義」有礙於人們的靈魂產生連結、有礙於對於自由的合法性需求，更有礙於自主性（autonomy）以及對於全體、共同體等等更高階的需求（higher needs）。Velkley 認為，霍布斯、洛克（以及本文未處理的Spinoza）等人的主要關懷是：如何使社會中主導的力量講低對於「神性」（sacred）事物的依附。這些人所發展的是哲學，這與「神性」的概念是互相牴觸的。他們認為，人要依照自己的意志介入公共事務的應然論辯，便不能如中世紀一般皈依於上帝的秩序，這些早期的哲學家主要的思想貢獻便是將「天上的國」與「地上的國」分離。後期的思想家（如盧梭乃至於康德）認為，人類的情感與他自愛的性格是相關的，而這種自愛可以推廣到家庭乃至社會生活當中。康德後期的繼承者便把這種高貴的性質與神性哲學化了。盧梭認為神性和當代追求的自由之間必然產生緊張，而神性的終點必定指向理性（reason），然而理性在社會中的發展（啟蒙觀點發展的極致）卻會根本改變道德及政治社會。他認為，科學理性在當時達一個高峰，因而極端個人化和對於個人利益最大的考量（即「低階的個人主義」）已經與對自由的追求綁在一起，這樣的自由不僅是禁錮的，更是自我毀滅的， 因此，人必須要去追尋更高形式（也就是，更高階）的個人主義（a higher form of individualism）（Velkler 1989: 32-36）。
上述的比較，應能呈現自然法理論系譜之下的盧梭，其浪漫主義精神特殊之處。盧梭的思想中，關於社會作為一個人身處其中得以有機且和諧運作的實體這樣的概念開始發展，並且在思考的取徑上脫離了過往以人類自利傾向為前提、乃至於探求如何使「自利」和「公益」結合的社會理論，往後逐漸形成當代對於社會之看法的另一個階段，並在「社會」此一概念的發展上給予涂爾幹（Émile Durkheim）相當的靈感（Durkheim 2006: 43）。
陸、後記
在決定題目時，筆者本是希望將霍布斯－洛克－盧梭自然法理論系譜中形成的市民社會，與黑格爾的市民社會兩種相當迥異的論證互相比較；然而，後來實在行無餘力，儘管曾經細讀過部份的《法哲學原理》，但隔一段時間要將黑格爾的複雜論證重新兜起來也相當費力，因此改而僅考察前者自然法理論的系統，而後又選以盧梭為中心，並加入了與本堂課程密切相關的啟蒙與浪漫主義等討論。在撰寫這篇文章時，我回去尋找以前記下關於盧梭一些文章的摘要，但是並沒有時間進入每篇文章的脈絡重新讀過，可能造成某些學者的解釋偏離了原意。為了撰寫這篇文章我重新讀過（或是新找來讀）的書包括：盧梭的《論人類不平等的起源》與《社會契約論》，關於《懺悔錄》的討論則是採取順便讀到的一些二手詮釋。霍布斯與洛克的原典我採用以前的摘要，應該沒有太過偏離原本的論證。二手詮釋的部份，Carl Schmitt的書也是這次專門再細讀，實際上也隱隱成為這篇文章的主線；而Arthur Lovejoy、Leo Strauss、Ernst Cassirer的專書也令我獲益良多（其中Peter Gay為Cassirer所作的序，更是清楚條列各種對於盧梭與浪漫主義的看法，幾乎被我當成類似「工具書」的文章了）。
柒、參考書目
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